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| style="background: #008080" align= center|  '''<big> 儒</big> '''

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[[File:T01313b7cb1b05ebf96.jpg |缩略图|居中|[https://p1.ssl.qhimg.com/t01313b7cb1b05ebf96.jpg   原图链接][https://baike.so.com/gallery/list?ghid=first&pic_idx=1&eid=2563202&sid=2706980   来自 360 的图片]]]
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《说文解字》对"儒"的解释是:"儒，柔也，术士之称。从人，需声。"中国人历来重视死的观念与丧葬礼仪，这种广泛的社会需求促生了一个特殊社会阶层"儒"。在中国古代社会，最晚到殷代有了专门负责办理丧葬事务的[[神职]]人员。这些人就是早期的儒，或者称为巫师、术士。[[他们]]精通当地的丧葬礼仪习惯，时间一长，便形成了一种相对独立的职业，称赞人殉为厚葬，厚葬遭到墨家的极度反对。但是，由于这种职业地位低微，收入也少，既没有固定的财产和收入，做事时还要仰人鼻息。所以形成比较柔弱的性格，这就是儒的本意，即柔。
=='''基本信息'''==
中文名称；
儒

词目；
儒

拼音；
rú

郑码;
NFGL

U;
5112

GBK;
C8E5

笔画数；
16

部首；
亻
=='''详细介绍'''==
释义
(1) 人之所需，指人的[[需要]]:~生(儒客)。通~(指博识多闻的大学者)。~林(儒者之林，旧指学术界)。~雅(儒客读书人所具有的温文尔雅的风貌)

(2)儒家，中国春秋战国时代以孔子、孟子为代表的文化核心:~家。~教(即"孔教"，儒家不是宗教，只是宗教对儒家文化的称谓，为历代儒客尊崇)。~士(儒客)。~术。~学。

(3)古同"懦 "，心之所需，也指柔弱如水的意思。《说文[[解字]]》对"儒"的解释是:"儒，柔也，术士之称。从人，需声。"中国人历来重视死的观念与丧葬礼仪，这种广泛的社会需求促成了一个特殊社会阶层"儒"。

济宁方言，儒了子:指人愚蠢。
=='''起源'''==
在中国古代社会，最晚到殷代有了专门[[负责]]最初指的是冠婚丧祭时司仪的祭官。这些人就是早期的儒，或者称为术士。他们精通当地的风俗文化和礼仪习惯，时间一长，便形成了一种相对独立的职业，属于早期的知识分子阶层，称为术士。儒的本义是柔(东汉许慎《说文解字》)，是由于本是贵族而不事生产的筋骨的柔(郭沫若《驳说儒》)。而另有说法，儒字，通濡，是指学习以先王之道浸润其身的人(南朝梁皇侃《论语集解义疏》)。

苏州大学徐山在《儒的起源》一文中认为:"儒"字(其初文为"需")在形、声、义三个互为关联的层面上，都有各自的原型和演变系列。"需(儒)"的产生源于原始的雷神崇拜。"需(儒)"字的原型上为雨，下为人形，其形义反映的是祭祀雷神的求雨仪式。"需(儒)"的本义为雷神燎祭集团中的女性祭祀者。
=='''儒的辩说'''==
《三国演义》第四十三回，诸葛亮舌战群儒，鲁子敬力排众议。

孔明答曰:"儒有君子小人之别。君子之儒，忠君爱国，守正恶邪，务使泽及当时，名留后世。若夫小人之儒，惟务雕虫，专工翰墨，青春作赋，皓首穷经;笔下虽有千言，胸中实无一策。且如扬雄以文章名世，而屈身事莽，不免投阁而死，此所谓小人之儒也;虽日赋万言，亦何取哉!"程德枢不能对。
=='''儒的创始'''==
就"儒"以及儒家、儒学的原初本意来说，至少在20世纪之前并不存在分歧，既无概念性的差异，也无多少不同的理解。然而进入20世纪之后，特别是随着西方思想文化及其研究方法的不断传入，人们对这一原本还算清楚的概念却产生了疑问，并由此而引发了相当大的分歧。

甲骨文中有儒帝子、儒人、儒师、子儒的记载(见《甲骨续存》11859片，《京都甲骨》2894片，《铁云藏龟》1683片，《殷虚文字乙编》7715片)。由这些名词可见，殷商时代，儒已经是高贵的职称，往往和帝子、公子、国师联系在一起。今文中的孺子大概也是源于儒子。职称总是在不断扩散贬值。东汉字典《说文解字》则解为:"儒，柔也"。这表明儒的规格降低了，以致孔子对子夏说:"汝为君子儒，无为小人儒"(《论语》6、13)，荀子分儒为俗儒、雅儒、大儒(见《儒效》)，这表明儒群扩大了。

孔子《论语·雍也》告诫他最得意的[[学生]]子夏说:要当就当"君子儒"，千万不要当"小人儒"。由此可见，到了孔子的时代，儒这一阶层已发生了相当大的分化，至少形成了"君子儒"与"小人儒"的两极阵营。
=='''学者学说'''==
在中国学术史上，最早探讨儒之起源的是汉代学者刘歆。据《汉书·艺文志》引其《别录》说，儒家者流，最早可能出于"司徒之官"，其功能是助人君顺阴阳明教化。

其特征是游文于"六经"(即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》《春秋》)之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，以道为高。刘歆还说，唐虞之隆，殷周之盛，儒学的功能，实已获得相当的成功。然而孔子之后，惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学渐衰，此辟儒之患。这里，刘歆据《周礼》的记载，不仅分析了儒的起源，而且大体描述了孔子之后儒学演变的一般情况。就儒的起源来说，刘歆强调他们是由司徒之官演变而来，其功能是助人君顺阴阳明教化。这种说法当然并非毫无根据，《周礼·大宰》说:"以九两系邦国之民:一曰牧，以地得民;二曰长，以贵得民;三曰师，以贤得民;四曰儒，以道得民……"由此可见，儒之起源甚久，似乎与王官的产生、发展与演变也不无关系。

然而，如果按照清代学者康有为的说法，刘歆佐王莽建新朝出于托古改制的需要而伪造《周礼》，因此《周礼》的说法既没有成为历史事实，也并不可靠。特别是《周礼》中那些井井有条的种种设计，也不能不引起人们对其历史真实性的怀疑。刘歆伪造《周礼》的说法不必尽信，但刘歆整理《周礼》的目的在当时的政治背景下显然也不是一种为学术而学术的活动。如果说他依据前人的资料整理《周礼》时排比出一种理想的社会模式，并以儒者"助人君顺阴阳明教化"作为一种政治期待的话，那么我们对此多少应该有点相信。

故而近代学者章太炎接着刘歆的研究往下说，以为包括儒家在内的诸子[[百家]]实际上都是出于古代"王官"。他在《诸子学略说》中说:"古之学者多出于王官。世卿用世之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。其欲学者，不得不给事官府为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉。故《曲礼》有云:宦学事师。……所谓宦于大夫，犹今之学习行走尔。是故非士无学，非学无士，二者是一而非二也。"如果从中国古代社会的实际情况来观察，学在官府毕竟是学者公认的事实，故而从这个意义上说，"儒家者流，盖出于司徒之官"虽为推测之辞，但推测的方向似乎并无大错"。

不过，如果从儒的内涵来分析，章太炎也并不认为儒者是一个十分固定的智者集团，其内涵似乎相当复杂。如果强为分类，至少存在类名、达名和私名这样三种情况。他在《原儒》一文中说，"儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也;……类名为儒，儒者，知礼乐射御书数;私名为儒"，即那些助人君顺阴阳明教化者流。因此太炎强调，"今独以传经为儒，以私名则异，以达名、类名则偏，要之题号由古今异。儒犹道矣，儒之名于古[通]为术士，于今专为师氏之守;道之名于古通为德行道艺，于今专为老聃之徒。"显而易见，章太炎是以发展变化的眼光来分析儒之起源的。 章太炎的研究虽有相当的道理，但其明显的欠缺是他过于相信古籍的记载，而对先秦学术之所以发生的时代背景缺少一种深切的体会和理解，故而其结论不能不引起后来学者的怀疑。

胡适在《诸子不出于王官论》一文中与章氏的说法明显立异，强调指出诸子之学决无出于王官的道理。他说，《周礼》司徒掌邦教，儒家以六经设教，而论者遂谓儒家出于司徒之官。不知儒家之入籍，多非司徒之官之所能梦见。此所施教，固非彼所谓教也。此其说已不能成立。胡适认为，关于诸子起源的探讨，要必深切体会诸子起源的思想背景，而不应囿于前人所无法明了的成见，学术之兴，由简而繁，由易而赜，其简其易，皆属草创不完之际，当然不意味着其要义已尽于草创时期。包括儒家在内的先秦诸子皆为忧世之乱而思有以拯济之，故其学术皆应时而生，与王官无涉。及时变事异，则过去应世之学翻成无用之文。于是后起之哲人乃张新帜而起。应该承认，胡适的分析要比章太炎的论述更有道理。

当然，对于章氏的研究成果，胡适并未一概抹杀。他在那篇有名的《说儒》一文中指出，太炎先生在儒家起源的研究上实有开山之功。因为他关于达名、类名与私名的分析，特别是他第一次提出"题号由古今异"的见解，使我们知道古人对"儒"这个名词的使用实有广狭不同的三种用法和由广到狭的历史演变过程。他说，"太炎先生的大贡献，在于使我们知道，'儒'字的意义经过了一种历史变化，从一个广义的，包括一切方术之士的'儒'，后来竟缩小到那'祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼'的狭义的'儒'。这虽是太炎先生的创说，在大体上是完全可以成立的。"于是，关于儒的起源的探讨，胡适认为无论如何都要在章太炎已取得的学术成就的基础上前进。

不过，对于章太炎的结论，胡适甚不以为然。他以为章氏的那些说法，现在看来还有可以修正的地方。而章氏所使用的材料，基本上都是秦汉人的，似乎还不足以说明儒的来历，以及他们起源于何时，生活的状况等问题。为此，胡适在章氏研究成果的基础上继续探讨，结论为儒是殷民族的礼教的教士，他们在很困难的政治状态之下，继续保持着殷人的宗教典礼。然而经过六七百年的发展变化，他们中的绝大多数人变成了教师，他们的职业还是治丧、相礼和教学。但他们的礼教已渐渐地行到统治阶级里了，向他们求学的已有各国贵族的子弟;向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君。这才是那个广义的"儒"。儒是古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教事务。显而易见，在胡适的概念中，儒的职业有点类似于基督教中的牧师。

对于胡适的这篇论文，当代学者争议很大，赞成者如唐德刚称其为不但是胡适治学的颠峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓30年代的颠峰之作。

他在《胡适口述自传》的注释中写道，胡适的这篇文章，从任何角度来读，都是中国国学现代化过程中一篇继往开来的划时代著作。胡适把孔子以前的儒看成犹太教里的祭师和伊斯兰教里的阿訇。这个看法是独具只眼的，是具有世界文化眼光的。

乾嘉时代的大师们是不可能有此想象的。后来老辈的国粹派也不可能有见于此。反对者如郭沫若在《驳说儒》中称胡适的研究成果不可信，理由是胡适的这种研究态度正是所谓公式主义，正是所谓观念论的典型。冯友兰也在他《原儒墨》一文中对胡适的一些主要观点进行商榷。

他说，"照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏之后，所谓'官失其守'之时。胡先生的对于儒及孔子的看法，是有的与今文经学家相同。我们的看法是有的与古文经学家相同。所谓儒是一种有知识，有学问之专家;他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。我们与胡先生所不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国以后，'沦为奴隶，散在民间。'我们则以为这些专家，乃因贵族政治崩坏以后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而也靠其知识生活。这是我们与胡先生主要不同之所在。"

胡适的结论正确与否我们暂且勿论，但他对儒者职业性质的定位似乎比章太炎所依据的"助人君顺阴阳明教化"更具有说服力，而且也更合乎《说文解字》的经典性解释:"儒，柔也，术士之称。从人，需声。"因为我们知道，中国人素来重视死的观念与丧葬形式，正是这种广泛的社会需要才造成一个特殊的社会阶层或职业。早在新石器时代晚期山顶洞人的骨化石旁，一般都摆放着含赤铁矿的粉末，还有死者生前使用过的装饰品等等。这表明，至少在此时，中国人已有相当成熟的丧葬观念。

观念是人们的行动在意识中的表象或残存。历史事实表明，在中国古代社会，至迟在殷代就有了专门为人料理丧葬事务的神职人员。这些人便是早期的儒，也可称为术士。他们精通所在地区多年形成的丧葬礼仪，因此久而久之便形成一种相对独立的职业。但是，由于这种职业地位毕竟低微，收入菲薄，既无固定的财产与收入，还要看主人的眼色行事。故而形成比较柔弱的性格，这便是儒的原初本意--柔;也是他们职业的原初性质--术士。
=='''职业性'''==
作为一种相对独立的职业，儒从社会公众中逐步分化出来具有相当重要的意义。不论他们的原初职业如何低贱，实际上都意味着社会经济的发展足以承受这一部分人从直接劳动者中脱离出来，成为一种相对有闲的阶层。

同时，也正因为他们的有闲，使他们有可能将原来那些经验的礼仪逐步提升、规范，并终于成为社会结构中一个比较特殊的智者阶层。从此，他们中的一些人又不甘于那些原来的低贱职业，或期望成为政府的典礼官，或期望成为助人君顺阴阳明教化的君子儒。由此我们也不难理解孔子对弟子们的告诫，"女(汝:你)为君子儒，无为小人儒。"实际上期望弟子们勤奋努力，不要再次沦为那种只能为民间的礼仪活动诸如丧葬之类的吹打揖让之事的贱民阶层。
=='''学派'''==
程朱学派、崇仁学派、船山学派、春秋公羊严氏学派、春秋公羊颜氏学派、慈湖学派、次仲学派、存斋晦静息庵学派、大夏侯氏尚书学派、大小戴礼学派、大兴二朱学派、钓台学派、定川学派、东发学派、东莱学派、东林学派、东原学派、东整学派、东樵学派、端临学派、尔雅学派、二江学派、二曲学派、二万学派、范吕学派、范许学派、方耕学派、费氏易学派、丰芑学派、伏氏尚书学派、高平学派、高氏易学派、功利学派、古灵学派、古论语三家合一学派、古论语学派、古微学派、古文经学派、古文尚书学派、关学、广平定川学派、广平学派、龟山学派、韩诗学派、韩氏易学派、汉上学派、汉学、和靖学派、河东学派、鹤山学派、横浦学派、横渠学派、衡麓学派、恒斋学派、胡学、湖湘学派、华阳学派、槐堂学派、淮南九家易学派、晦翁学派、兼山学派、健庵学派、江右王门学派、介轩学派、金华学派、今文经学派、荆公新学、景迂学派、静明宝峰学派、静清学派、静修学派、静庵学派、敬庵学派(张伯行)、九峰学派、考亭学派、馀山学派、葵园学派、兰皋学派、朗夫学派、乐学派、春秋公羊胡母生学派、乐正氏儒学派、理初学派、里堂学派、礼经高堂氏学派、丽泽学派、梁丘氏易学派、临川学派、刘胡学派、刘李学派、龙川学派、娄山学派、庐陵学派、鲁论语学派、鲁诗学派、鲁学、鲁斋学派、鹿门学派、吕范学派、洛学、毛诗学派、孟氏易学派、孟子学派、勉斋学派、闽学、明道学派、默堂学派、木钟学派、穆堂学派、南湖学派、南江学派、南均学派、南雷学派、南皮学派、南轩学派、南学、南中王门学派、凝斋学派、欧阳氏尚书学派、屏山学派、朴学、朴斋学派、漆雕氏儒学派、漆书尚书学派、齐论语学派、齐诗学派、齐学、起庵学派、钱塘二梁学派、潜邱学派、潜研学派、潜庵学派、潜庵学派(辅广)、清江学派、秋农学派、邱刘学派、曲园学派、容甫学派、儒家学派、三礼学派、三鲁学派、三魏学派、三原学派、上蔡学派、深宁学派、慎修学派、师山学派、施氏易学派、石渠阁讲论会、实斋学派、士刘学派、授堂学派、蜀学、双池学派、双峰学派、水心学派、说斋学派、孟儒学派、苏斋学派、梭山复斋学派、泰山学派、泰州学派、陶楼学派、田氏易学派、亭林学派、宛溪学派、王学、王张学派、望溪学派、未谷学派、味经学派、武夷学派、五峰学派、西山葵氏学派、西山真氏学派、西庄学派、息园学派、惜抱学派、夏峰学派、献县学派、湘乡学派、象山学派、萧同学派、晓庵学派、小夏侯氏尚书学派、小夏侯氏尚书学派、孝感学派、孝经学派、校口学派、啸山学派、啸山学派、谢山学派、新学、颜李学派、颜氏儒学派、砚溪学派、杨园学派、阳明学派、养一学派、养知学派、姚江学派、伊川学派、伊洛之学、仪征学派、永嘉学派、永康学派、用六学派、愚山学派、玉山学派、豫章学派、渊如学派、元城学派、元城学派、越缦学派、岳麓学派、粤闽王门学派、月亭学派、张祝学派、赵张学派、浙东学派、浙中王门学派、震沧学派、震泽学派、郑堂学派、郑学、止修学派、止斋学派、挚甫学派、仲良氏儒学派、周官礼学派、周许学派、朱学、孜堂学派、紫阳学派、子居学派、子夏儒学派、左海学派、儆居学派、巽斋学派、荀子儒学派、茗柯学派、荥阳学派、堇浦学派、蒿庵学派、蕺山学派、涑水学派、濂洛关闽、濂溪学派、濂学、婺学、桴亭学派、懋堂学派、稷下学团、籀口学派、艮峰学派、艮庭学派、艮斋学派。
=='''儒的书法'''==
儒的隶书写法:

折叠儒、道、佛
我们运用<内业>的人性知识，来分析一下儒道佛的思想，看看会是个什么样的境界。

儒道佛三家的思想范围都很广博，逐一去分析当然是难做到，我们就主要的几个问题来讲讲。

儒家的选《大学》和《中庸》，道家选《道德经》，佛家选《金刚经》。

从儒家《中庸》开始吧;中庸这个词怎么解释，先不论他，看里面内容再定。《中庸》里面重要的一句'喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中(1)(符合)节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。'这一句话搞明白了，中庸也理解的差不多了。那么，"喜怒哀乐之未发"这句子中，什么东西要不发;为什么要不发呢!"发而皆中(符合)节"这个节指的是什么;怎么来"中"这个节。做到不发和中节，怎么就做到天地位，位就是定位，，怎么可以就"育万物"了呢!。这些问题要是不弄明白，不仅是中庸读不好，恐怕对整个儒家思想的理解上都会出问题。下面我们就用内业的知识来解释。

内业里面有重要的一句话，"精不现，证不丑"。意思是讲，当对外界有感应的时候，第一时间要先审视所感应的事情。不要用自己以前怎么想或怎么做来干扰自己对外界的认识，这样，心就不会跟着别的东西跑掉，时刻保持自己本心。这样心就会很好的发展，这个在土豆网"传统文化人性知识讲座第一讲"里面详细讲过的，可以在网上查看。在现实中，人看问题，一般都会采用自己过去的方式来处理问题，那么，就是精现和证丑了。所以要尽量避免。

人性知识图

我们再来看中庸里面的这句话。"喜怒哀乐之未发"，这个未发，不仅仅是说喜怒哀乐，人对外界有感应了，都要做到不发。简单的说就是"含而不发"。这样做到了，才可以对所有的事情做到正当处理。那么为什么要不发呢!按照内业的观点，上面说到的，"精不现，证不丑"，人要时刻保持自己的本心来思考和处理问题，不要被其他的东西吸引，这一般都做不到，就是说都想到自己以前是怎么处理的。用过去的方式来应对问题，这么一来，那么自己的本心不就没有思考吗，本心就没有神气的凝聚，就是心被别的东西带走，本心就没有得到发展。人就会出问题。讲到这，再来看为什么要"不发"，当自己用过去的方式来处理外界的感应的时候，是不好的，所以要停止住。停止了，就是"不发"。就会返回到感应到的问题上，并且思考这个问题，这样神气就会凝聚而增强。

再来讲"发而皆中(符合)节"，节，指的是什么，用唱歌打比方，就是音乐的节奏。不合乎歌曲的节奏就唱错了。放到社会总的来说，节就是事情的节奏。暂且就这么理解了，明白这个意思就好。那么怎么来做到合乎事情的节奏呢!上面已经说到不发了，就是感应到问题存在，结合过去的方式，停下来，思考明白，是不是以前的方式可以解决，返回到事情的本身，看看当时的环境，做出合乎事情本身节奏的判断。这样神气就会凝聚而增强。也就是说。通过思考来达到"中节"。

含而未发、发而中节，合起来解释，就是内心遇到问题，要停止住，返回事情本身和当时的环境，再去审视明白，事情是啥样就啥样，做出适当的认识。

那这么做到了，怎么就"天地位"了呢!天地位，是天地间任何事物都找到恰当的位置，万事万物都有恰当的位置，天地就有位置了。把事物的个性认知明白了，也就是找到这个事物的位置了。枪就是枪，刀就是刀，各做各自该做的事情，就是位置的意思。如果有人说他家门口的麻雀可以说人话，他家的汽车可以两个轮子站起来跑，那肯定是认识错误，让人不知所以，就不能定位他。

再来看看怎么"育万物"的。含而不发、发而中节，就是中庸说的"致中和"，致中和这个过程，是内心的活动。也就是思考的方法，认识事物的方法。不发和中节，要不断的去做，才能把一个复杂的事物逐步认识深刻，认识明白就是"天地位"。达到深刻而"发展"，就是生育了。

从中庸这段话，来理解中庸的意思，就是按照事物本身的规律，找到自己的位置并发展自己。怎么找这个规律，就是含且不发，再发而中节。就是通常说的"无为"。不干扰事物的本质规律，就是无为的意思了。这和内业的"精不现，证不丑"也是差不多的。

接下来，再从内业的角度来分析这句话的价值和"不足"。

先说价值，上面也说过"精不现，证不丑"是认识问题的最佳状态，通常人都难做到，都是从个人的固有方式，来认识问题，就是以前怎么做也怎么做，以往怎么想[1]也怎么来想，就是精也现，证也丑;如果做到含且不发，就能返回到自己的本心去认识问题，不随着自己固有的方式走下去。就是避免了精现和证丑。再说形象一点，就是人的心容易跑掉，不是自己想跑就是被别的东西吸引而拍掉了。所以讲，如果修道，通常的就从"含且不发"做起。做到心不乱动的时候，再来做"精不现，证不丑"。从这个角度看，含且不发，意义是非常巨大的，符合人们通常的现实情况，而且容易执行。

再说"不足"。内业的第一步是"正形"，就是先要明白自己为什么要做这个。为什么这么做呢，正形，相当于给精气造房子。当有精气来的时候就有房子住，否则有精气的凝聚，也没地方安身。这在视频讲座第一讲也说过。仅仅从上面提到的中庸这句话来理解，都是对事物认识的过程--天地可以位，万物可以育。自己为什么来认识这些事物没有讲?按照内业的话说，就是没有正形，结果就是神气不能凝聚到自己的身上，自己实质上没有得到发展。好像知道的很多，自身又没什么实质的进步，这样搞得很多学儒家的人都是夸夸其谈。这是在说实话，还是在说笑话呢!留给大家可以再慢慢品酌吧。但是按照内业的观点，这是事实，这么一来，这么个说法，不知道害苦或害死多少人呢!

在内业里面，明确的指出，形不正，德不来;正形可以摄德;形正可以为精舍(房子)。如果不知道这点，尤其是初学者，只是从含而不发，发而中节学起的话，就容易走浮夸的路子。更可能是害苦了一辈子。那儒家有正形的这个意思没有呢!儒家不就是在教人成为一个什么样的人吗!教人要成为什么样的人，就相当于内业所说的正形。从这点看，如果是要专心学儒家，其方法，那第一必须先要明白，儒家要求我们要成为什么样的人，再学习'含而不发，发而中节'等等的方法。这样才能合乎修道的规律。这样做下去才可能有所成就。

《中庸》就讲到这了，下面来说说《大学》;儒家大学里面，第一句，"大学之道，在明明德，在亲(新)民，在止于至善"，我们主要来说"新民"。那民要更新的是什么呢。如果新的是什么搞不清楚，那大学不就白读了吗。我们就用内业的知识来解释他。在内业里面，我们知道有句话是"日新其德"。有德了就是道的进步。正形--守善--摄德，这是内业的思想体系，(这在土豆网"传统文化人性知识讲座第一讲"视频讲座里面已经讲到的，可以在网上查看)。用上面的人性知识图片来看，就是心在不断的建，心在不断的拓广。"新民"就是讲，带着一个善念(守善)，不断的更新自己德行(摄德)，人的心境就不断的强健，对自然的认识也就不断的清楚明了。逐步的达到'明德'、'至善'的境界。以至于更好的处理问题。

这是大学的主要一句话，这句话解释清楚了，大学里面后面的内容就理解的方便了，所以大学就讲到这。

那儒家的思想就分析到这，不要想的太多了。我们还是返回到我们这个人性知识讲座上来吧，我们的目的就是看内业的人性规律有哪些适用性，。是带着大家运用这些规律去看问题。最后学会自己运用。

儒家的思想看完了，再来看看《道德经》吧。

道德经解释的版本太多，说起来争论的地方就多，我们还是使用内业的"正形-守善-摄德"这个思想体系，来说说看，看看道德经是什么样的境界。

第一章道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

我们先来看"道可道，非常道。名可名，非常名"这句，我们在土豆网"传统文化人性知识讲座"视频第一讲，讲到"境界"这个词。是讲同一个问题在不同的境界，有不同的意思，比如同行间往往一个动作就可以表达一个意思，对外行来说，就不能理解那个动作表达什么。道的境界和现实中的人看到的境界，这两个境界都是人的境界，但是是不同的境界，就是说在现实中看到的境界，和内心的意识范围的那个境界，就像现实中内行外行认知、感受到的不同行业的不同一样。在内业里面，我们把道的境界理解成意念中的那个境界。道德经这个"非常道"和"非常名"就理解成现实中的人看到的境界，"道"和"名"就是道的境界。在现实中的人不了解道，就相当于没入行。难入行的这个道，是可以去参悟和了解的，即可道、可名。

再看第二句"无名天地之始，有名万物之母"。我们还是参照上面的人性图片来理解，在看问题的时候，要做到"精不现，证不丑"，就是人先不要干预所感应到问题，就是先观察。那这个问题是什么，对自己有怎样的影响，都是不知道的。就是相当于"无名"的境界。待到观察点门道的时候，就是有意识的时候，就要表达出来，能表达就是"有名"的境界;一开始人都外界都是未知的，就是"天地之始"都是"无名"的，既"无名天地之始"。待到这个未知的问题逐步明了，能表达的清楚，就是有名而且知道其特性，那就象上文中庸里面已经解释到的"天地位，万物育"，能育万物就是"万物之母"。即"有名万物之母"。

再看第三个句子，"故常无欲，以观其妙;常有欲，以观其徼。"先理解这个常字，要是说做"故无欲，以观其妙;有欲，以观其徼。"也很好，怎么理解这个"常"字呢!认识问题不会一下子就很明白，就要常常思考。内业里面有句话，"思之重思之"是思考问题的一个好方法，不会被问题困扰，而且得出的结论快;这个问题在"如何思考问题"那个讲座提纲里面讲到过，思之又思之，就有常的意思。先这么理解常字。

再来讲"无欲""有欲"。无欲就是观察阶段，不要凭借自己以往的认识来干扰当下的认识，就是"精不现，证不丑"，有欲望的时候，是想到观察到的问题自己该怎么用，或对自己当下有哪些影响。举例子说，"飞流直下三千尺,疑是银河落九天"这个景色妙，这是无欲的时候，有欲望的时候，就想到，到那洗个澡会咋样，那个水味道咋样，用那个水发电咋样。这就是有欲望的时候。徼，王弼注解里，理解成"归终也"，可以理解成这里说的，会咋样;

再说"观"这个字。上面说的"妙"也好，"徼"也好。都只是在观看着。在内业里面讲到"不以物乱官，不以官乱心"，这样做到了，人就是中正的状态，就是治心在于中，再来说"观"这个字，观，就做到"人体的各部分"以及"心"不受到观察到的问题的干扰。就只是看，这样心就是保持"中"的状态。就能正确的判断和处理问题。举例子讲，猪八戒吃人生果。在悟空给他的时候，嘴巴想吃，肚子也想吃，嘴巴、肚子就是"不以物乱官"的这个官，而且心里也想吃，就是心和官都受到影响了。结果就一下子吞下去。而悟空和悟净就讨论一番再说吃。就是心和官没受到影响，就是先在"观"，然后再尝。所以悟空和悟净能很好的品到人生果的滋味。这个故事虽然是小说中的话，但是很符合现实，所以说，道德经的这个"观"字，说的好，很妙。

再看最后一句。"此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门".此两者，指的是"有名""无名"，从道德经上讲，先看到的都是未知的，是无名，看到点门道了，叙说出来就是有名。从内业上理解，人的道的增长，是心的拓广，就是上面人性知识图片上心的层次在增多，怎么增多的呢!是精气的在不断理解问题的过程中，得到的积累，所以讲，有也吧，无也吧，都是精气的变化。所以说是"同出而异名"。

"同谓之玄"，玄，王弼注解，玄者，冥也。就是不是明了的意思，内业里面讲精气，是说"不可呼以声，而可迎以意。不可止以力，而可安以德"，就是讲叫不来，强力也是抓不住的。其实意思都差不多，就是意念中去体会，不是好像现实中眼睛看到的咋样就是咋样的。"玄之又玄"，是讲，不断去观察，做到无名和有名，不断有欲和无欲，来"观察"其中的"妙"和"徼"。也就是对事物的认识不断加深。这样玄多了，就是"众妙之门"。换句话讲，道有门，这个门名字叫"有无"，打开这个门，里面又有很多门，里面这些门的名字就叫有无一，有无二，。。。等等。在这门里面做什么呢!就是观，观什么，观妙和徼，怎么观，以无欲和有欲的方式观。开始什么都不清楚，就是无的状态，观到点结果了，就是有。

那再把道德经第一章，总的意译一遍，不是字面上的直译，就是结合内业知识，换个方式表达出来:就是讲，道是可以做到的，道的境界也是有方式来表达的，但是，不是通常现实中眼睛看到的那样的。要用意念来体会琢磨，在意念之中，考察一个问题开始都是未知的(无)，随着观察的深刻，就能表达和运用(有)。能运用就能把相关的事情处理完善好(万物母)。怎样来做到呢，就是一开始遇到问题，要"心"和"官"都不要动(观)，内业说的"不以物乱官，不以官乱心"，保持"无欲"的状态来考察问题。不要受到自己原有的意识来干扰自己的判断(妙)。待到观察到点结果的时候，再结合自己的实际情况来认识，使之怎么适合自己的发展(徼)。就是"有欲"，不断的做到有欲和无欲，就可以看到和明白"玄之又玄"的事理。

再看看道德经的第二章 天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教;万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

解释这章之前，我们先再熟悉一下内业里面的人性知识图(见上文)，这个图片里面是一课心，当自己看问题时，如果被别的吸引过去了，人就是站在另外的环境上去看问题了，就是另外做了一个心。那神气都在另外的心上去活动。本心就没得到发展。人就会出问题，这是内业的意思，我们运用这个意思来解释道德经的第二章。

先看第一句天下皆知美之为美，斯恶已，美之为美，讲在一个环境里面，看到一个事物中美里面的美，就是被美吸引，就是内业上说的再造了一个心。按照道德经上说的，不是在观其妙，而是心随着妙跑。比如说，年轻人看到玫瑰，很美，美在哪，红红的花瓣，可以表达情意，如果心情都被"红红的花瓣，可以表达情意"吸引，就象内业说的，另外做了一个心，都在这种心态上去想问题，结果呢，一心只在想，怎么用这个玫瑰来表达自己的情怀，怎么表达出去。其实自己向着什么人来表达，或在什么环境下来表达，都是不明了的，就是讲心思用在不当人或不当的环境，这不是将要造"恶"吗!所以说知美之为美，斯恶已。

再举个例子，比如手上拿到一个钉子，如果只想到，我很早就想要这么样的一个钉子,这个钉子放在墙上挂什么东西真是太好了。就是知美之为美，就是被这个钉子的好吸引，没有做到上文说的"观"，没有看看这个好的钉子在什么环境下该用不该用。那这个钉子很可能就被你钉到墙上去。尽管实际上也没什么可挂，也可能影响美观等等的。所以讲这么样去想问题，方式是不对的。

再讲个现实的问题，我们中国人对子女的爱护上，是无微不至，好的都是给孩子，华衣美食的供养，如果不让孩子知道美之所以美，华之所以华，那在社会的环境上来讲，孩子的心里状态也是这个"皆知美之为美"的形态了。人是要面对社会的，孩子怎么可以全心放在父母提供的"华衣美食，而不知道美之所以美，华之所以华"境界里成长呢。这样在社会上适应性就弱，当身处困境或是迷茫的时候，很容易被社会上华美的人事物利诱，做出自己都不知道为什么被利诱的苦果来。所以讲，给孩子好的东西的时候，是不是该讲到，东西的正当来源?穿衣服，要知道怎么场合穿的美，人怎么样才是美。是不是要多点德育引导呢!

再看下一句，"皆知善之为善，斯不善已"，东郭先生都知道，他爱惜生命，这点是不错吧，结果救活了狼，那匹狼就不该救，那他为什么就救了呢!用内业的观点，他是动了心了，就是心被"爱惜生命"这个观念吸引，不去考察什么当救不当救。怎么救。反正就是救命。用道德经上的意思讲，就是没有"观"其妙，"观"其徼，没有考察这个妙和徼在现实环境中的作用。心被这个妙和徼干扰了。就不能正确的处理事情。

有无、难易、长短、高下、音声、前后等等，是现实生活中遇到问题的概叙，比如还有左右，正反等等，内业上说"治心在于中"，就是讲心要保持中，不要偏放在哪一面上。

再看下一句，"是以圣人处无为之事;"从上面看无为的意思，是指心不要干扰事物，事物也不要干扰心，就是事情是咋样就咋样。内业上说的是"不以物乱官，不以官乱心"，就是道德经第一章的"观"，这是从道的境界来说的，现实的境界怎么做，就是要不停的观，了解了玄之又玄的道理之后，结合现实环境，该怎么做就怎么做。

再看下一句，"不言之教，"不是说一声不响的就可以教导人。是讲事情往往肯定他就是错的。比如讲，说这个东西长了，可换个地方他又很短，你讲这个梯子高了不好用，但是在取什么什么东西的时候，就是这个梯子帮了你，不然取不到你要的东西，等等。也就是"难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随"。用内业上的理论讲，肯定一个事情，心思就跟着跑了，那自己本心就不去思考这个问题。心就没有保持中的状态。

是万物作焉而不辞，现实中，如果得了感冒，难道让其发作而不吃药打针吗!还是要处理的，这句话还是从道的境界来理解的，不是从现实的境界理解的，在道的境界，是考察问题的境界，在考察问题的时候，发现有问题出现，不要人为的阻止，要静静的了解会发生什么状况。如果你回避，那么这个发生的事情你就不会熟悉他了，所以作而不辞。

再看下面一句，生而不有，既然万物有作，就会产生点什么，但是不要以为有了这个"生"就不去了解其他的，产生的东西很多，都要了解，就是上文说的，心不要被一个东西吸引，不要偏执。

再看下面一句，为而不恃。既然是有产生新的东西，就要有作为，就是看看怎么使用，用了，不要以为有个东西用就好，还有其他产生的东西都要试试，就是上文说的，心不要被一个东西吸引，不要偏执。

再看下面一句，功成而弗居。上句说的，既然有为了，就有一定的成功，成功了，不要居功不前。有其他很多事情要作，作了就还会得到很多不同的功劳。就是上文说的，心不要被一个东西吸引，不要偏执。

最后一句，夫唯弗居，是以不去。这句是讲，事物在不停的作，不停的生，再不停的为，就会有更进一步的成功，这样就会有很多的功劳在等着你。人不要被一个成功吸引而停止不前，简单的翻译，就是不居功，功还会不停的来。

看来用内业的知识分析道德经，也是很清晰的，和王弼的注解基本没违背。

那道家的思想就分析到这，分析这样的道理很耗神，暂时还是不要想的太多了。我们还是返回到我们这个人性知识讲座上来吧，我们的目的就是是带着大家运用内业的规律去看问题。看内业的人性规律有哪些适用性。最终的目的还是要学会自己运用。

下面我们就来用内业的知识分析佛家的《金刚经》

从上面儒和道的分析看，基本的意义，都和无为的意义相关。佛家也讲无为吗，在金刚经第七品，说到"一切圣贤，皆以无为法而有差别。"，意思是讲，只要是圣贤，都在讲无为，讲着讲着，就是有点差别而已哦。下面，就来看看，从内业上来理解，看看金刚经的境界吧!

先看金刚经第一品:如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

这段话，从我们现实中来理解，就象很多人来问道，可是佛呢，要吃饭，穿好衣服，拿着钵，到城里面去乞讨，还一家家的讨，讨回来，吃完，再把衣钵放好，再把脚洗好，之后再铺好座位，自己坐上，这时候才等着大家的提问。要是我们现实中这么待人，好像傲慢无礼了。佛这么跑一趟不要好几个小时啊，为什么这么说一段开头呢!我们先不来解释，先看下文再回头来解释这段话。

看金刚经第二品，长老须菩提问了，"世尊!善男子、善女人，发阿耨(nou四声)多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心?"阿耨多罗三藐三菩提，意思是:"真正平等的觉知一切真理"

"云何应住，云何降伏其心"就是从哪下手做到这点，心思怎么运用。这都是从道上来提问题的，上面我们分析了，儒家做到含而不发，道家讲观，就相当内业上说的，通过"精不现，证不丑"的方式来正确的认知事物。那佛家怎么来做到正当的认识问题的呢，接着往下看吧!

看金刚经第三品佛告须菩提:"诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心!所有一切众生之类:若卵生、若胎生、若湿生、若化生;若有色、若无色;若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提!若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。"

这一段，从两个方面理解，第一，接着上文的理解，要正当的认识事物，开始就要做到让一切众生;"我皆令入无余涅盘而灭度之"，无余涅盘，就是达到无所不知的佛的境界。就是先入这个境界再度，用通俗的话讲，就是，如果要正当的认识问题，先要做到，引导大家知道了解佛的境界，然后朝着这个目标，帮助引导一切众生来做到这一点。这好像有点答非所问的味道，但是，要是用内业的知识，就很好理解，内业上要求，做任何事情，首先第一步是正形，就是自己为什么做，怎么方式做。这在视频讲座第一讲讲到的，详细的可以自己网上查看"传统文化人性知识讲座第一讲"。

那佛家的意思，就是讲，如果要正当的认知一切真理，首先第一步，要有灭度一切众生的心。

拿个现实的例子讲，比如，我要吃饭，首先要看看，要怎么去吃，比如，我今天要吃松软点，不要太油腻的东西，然后带着这么个心思去弄吃的去。就是先要正形。

形有了，内业的第二步是守善。就是以什么标准的问题，佛家这里的标准是"无余涅盘的佛境界"，，那佛说怎么来正当的认知问题呢!就是先要有救度一切众生的心(正形)，再以佛的境界为标准(守善)，来衡量众生境界遇到的问题，断其是非(摄德)。这样来"真正平等的觉知一切真理"。佛理明白了，就度到佛的境界去了。

当然，是也非是，非也非非哦。(为什么这么说，留给大家自己想想看，应该不难理解。)

金刚经第二品的第二个意思，就是讲，有了救度众生的心之后，再以佛的境界为标准来认识问题。这么做，应该注意的问题。那就是"实无众生得灭度者"。这句话，这也得从道的境界来理解，不是现实中看到的方式理解的，现实中，按照佛家的话说，什么人度到西方去了，去就是去了，没去就是没去。要是从道的角度理解，人体内不要有具体的"形"存在，为什么呢，按照内业上说，有形了，神气就跟着这个形跑，就把自己本有的神气带走了，神气在那个形上运作，就是另外造了一个心。这个意思在人性知识讲座视频"如何让生命的每一动一念都具有活力"这一讲讲的明白，可以网上查看。内业的意思，人的意念不要落在精和形上，就是"精不现，证不丑"。

那金刚经这句话怎么理解呢，比方说，你是佛，要灭度王二麻子，但是，不要把王二麻子放到心里面去灭度。也就是金刚经说的，不要着相。相当于内业的证不现。那精不现，在金刚经里面怎么说的呢!后面讲到法相，精就是道理方法的意思，就是佛说的法。所以佛讲法，也不著法相，在第七品说"如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法，所以者何?一切圣贤，皆以无为法而有差别。"

'皆不可取、不可说'，按照内业的话说是意念中体会到的法，不是真有形体的存在:'非法、非非法'是讲，运到一个法，你讲他就是佛法是不对的，即非法，说他不是佛法也不对，即非非法。环境是变化的，法也随着变化，不要守着一个法不知道变化，就是非法。老是依赖变动，以为变动就好，不知所以，就是非非法。为什么要非法，非非法，后面讲佛说是无为，就是法该怎么用要符合实际，不要守住一个法不变，但是也不可老是想别的法更好，而否定该法的运用。

金刚经里面，明白了，相非相，法非法，不着相和法相，那金刚经理解应该就方便多了。

再返回来看第一品，好像意思和后面讲的不沾边，如果从内业的意思来理解，这段话的意境就非常大的。人性知识讲座"如何让生命的每一动一念都具有活力"，这讲里面有个图片，可以网上查看，就是上面的人性知识图。这讲里面讲到，人的生长，就是心的那座城防在不断扩建，怎么建的呢!是通过认识问题，精气聚集到自己的形体上，这个形体就不断稳固，就相当那个城防在加固。人最应该加固的是哪一层的形体呢，肯定是现实中的那个形体。就是现实中的"我"，现实中的我加固了，就是真正的改变自己的时候。道理上是这样的吧!现实的我怎么找，万念停下，做到内业说的止和反。就是返回自己，一切都放下。不要看文字了，你手动动，，脚动动，看身边有什么。看看自己在哪，再看看身边的人对自己的反应。这个就是自己的真实的人，这个形体是自己最应该发展和加固的。这个形体发展了，自己真正的人生才可以改变。所以，要把精气凝聚在这个现实的"我"的形体上，才是正确的。

那第一步，怎么来想问题，就是怎么正当的认识问题，就是怎么凝聚精气，就是怎么修道，第一步该做什么?就是把现实中的我找到，再去做其他的，这样神气就会凝聚在自己该聚的地方，自己才可以得到真实的实惠。这样一来，再看金刚经的第一品，可以看到，佛在做通常的事情，把现实的一面先展现出来，再做其他的事情，这样才是真正的修身养性。这一点，也是真正讲道的人所应该注意的。

在佛学界，大体认为这一段的意思是，认为佛在告知人们，在生活中处处可以修炼。我感觉，没有内业这个理解的深刻和实惠。但是，先找到现实的我再练与处处可练，意思又有相近的地方。

如果能很好的学习利用内业知识，很多佛理知识都可以自己去参悟!

金刚经就讲到这里吧，我们还是返回到我们的这个人性知识讲座上来，我们讲内业的人性知识，目的是想大家了解人的本质的规律，达到自己改善自己的目的。上文用内业的知识来分析了儒佛道的部分道理。如果没有内业知识做基础，是不能分析的这么明了的。但是，从人性知识讲座上来说，目的并不是在讲儒佛道，是带着大家利用内业的人性知识去分析问题，这些复杂的问题，用内业的人性知识，同样可以解释的很好。同样的，用来解决自身的问题，也是可取的，最终目的，还是要学会运用他来自己去分析自己的问题。

下面，我们还是返回到我们的人性知识讲座上，通过上面的分析，可以看到，很多玄妙的道理用内业的知识都能解释的很清楚明了。实际上，不论内业，还是儒佛道，都是在讲人。而内业的讲法，很适合当今人的口味，简单、道理清晰。确实把人的问题可以讲通讲透彻，所以，我们要掌握他，要利用他来把自己打理的清楚明了。有内业等传统的知识做基础，就象心里有了一杆秤，遇到任何问题，都可以自己私下称一称，这样遇事就不慌张，就能从容面对。现实上，我们就缺了这么样的一杆秤，社会上的杂乱言辞，搞的人不知所以，把人引入歧途的事情不知道有多少。在处理事情上，如果对社会的事情看的透彻，就会专心的去做一件事，比如说，你能看准做什么能赚到钱，就会安心去做。把身边的人事物都认识清楚，才可以处理得当，身边的事情都处理好了，就会过的逍遥自在。

人要做到，对事物清楚明了，信念坚定，过的逍遥自在，这是神仙过的日子;幸福美满，发大财等等，这是凡人追求的日子。如果能对事物清楚明了，自然幸福美满。所以，最后，祝福我们所有炎黄子孙，通过传统人性知识的学习，祝愿大家:看的明明白白，做到信念坚定，过的逍遥，活的自在!
=='''地名别称'''==
南海区九江镇自古有"儒林之乡"的美誉，而镇内有儒林东路--儒林西路充满儒乡色彩，还建有儒林广场供镇民民娱生活。
=='''古籍解释'''==
康熙字典

《唐韵》人朱切《集韵》《韵会》汝朱切，$音襦。学者之称。《扬子·法言》通天地人曰儒。《周礼·天官》四曰儒，以道得民。

又侏儒，短人也。

又侏儒，柱名，与株檽同。《韩愈·进学解》欂栌侏儒。

又与偄同。《隶释鲁峻孟郁哓》儒作偄。<ref>[https://guoxue.baike.so.com/query/view?type=word&title=%E5%84%92 儒 ], 360国学 ,</ref>
=='''参考文献'''==