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波斯的礼物(张承志)
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[[File:应1303.jpg|缩略图|[https://baijiahao.baidu.com/s?id=1692561854315311286&wfr=spider&for=pc 原图链接]]] '''《波斯的礼物》'''是[[中国]]当代作家[[张承志]]创作的一篇散文。 ==作品原文== ===波斯的礼物=== 1 关于丰富神秘的[[波斯]]文献,还是在学[[蒙古]]史的时候,最初从翁独健先生口中听到的。也许因为它不仅限于元史一隅,而是涉及了[[中国]]学术史沧桑变化的大事,以至我至今记得翁先生反复强调的神情。 清末洪钧(1839-1893,同治七年状元)出使欧洲德俄奥荷四国,目瞪口呆地发现,洋人还不仅船坚炮利而已,他们利用一种莫名的波斯国史记,在边疆等一系列领域里高屋建瓴,居然显得比中国硕儒读书还多,学问还大。洪钧意识到,使此等新学问和资料显于斯世,即是他的使命所在。 当然洪钧不可能懂得波斯语。即便后来《元史译文证补》付梓,作序者依然分不清[[阿拉伯文]]与[[波斯文]],云“初至俄也,得拉施特书,随行舌人,苦无能译阿拉比文者,见之皆瞠目。”洪钧的读取发蒙,靠得只是二手的翻译。他只能用耳朵听,仗着一伙舌人通事,拗口劳神地一句句译着霍沃尔特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部头蒙古史。就这样,波斯史料,就宛如梦中影像般地进入了中国的读书人大脑。而那时,距离直接翻译如Rashidal-DinFadlAllah(拉施特哀丁《史集》);若Ta′rikhiJahangushai(志费尼《世界征服者史》)等波斯文历史巨著,还不知道尚要再等多少年时光。 洪钧是个勤勉学者。靠着转译的资料,就在公使任上他已然摊开书本考证起来,归国时已成《元史译文证补》三十卷(其中十卷腹稿)。这部书投入北京学界以后,引起了惊雷一般的轰动。头一次,中国文人不仅对自己视野之蔽塞震惊,而且对一直自傲的煌煌汉学之基础,也发生了动摇。 这个故事藏着一个简单的逻辑。蒙古的征服,既然在古代波斯的地域建立了著名的伊儿汗朝,当然就会存在着该朝的史料。那是一种僻远的存在;它存在,无论你发现与否。更使学人们震动的,是自己对那存在的——麻木的感觉。确实,在13-14世纪的蒙古人眼里,伊儿汗朝和元朝完全是平等的。 翁先生仔细地讲,后来元史界怎样分成两种潮流。由于洪钧揭破,又一次以为看见尽头的人,更加贬低《元史》价值,主张重修元史。于是屠奇著《蒙兀儿史记》,柯绍编《新元史》。《新元史》并被一些人与二十四史并列,是为所谓“二十五史”的来源。而元史界主流却因“波斯刺激”,开始捉摸史料的局限与时代的局限,开始悟到——任谁重写也不会获得完美的元史;粗糙的《元史》,正因其原始的资料性而更珍贵。 从小处说,治蒙元史,或许证补正是方法。自宏观处讲,人们认识到,洪钧已经开风气之先,学术的时代已经变了。 何止元史,知识的世界性已经棱角毕露。没有谁敢笑话洪钧的“听译”。直至翁先生时,呼唤声还在重复:要懂语言!今后不仅要念西文译本,更要直接攻读波斯文原典,要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各种文字的原始资料,校勘互考,互证互补,以达到新的学术! 人们常对陈寅恪十三岁出国,十五岁公费留学,游遍东西洋,懂一二十种外语的学历艳羡不已。其实陈寅恪兄弟考取官费、少年留学履历的背景,是清末官方的识者,对语言劣势和闭塞的忧虑。 他们甚至决心从儿童抓起,彻底解决语言问题。与陈寅恪同时出国的选派生,那一期便是一百二十名。《多桑蒙古史》等名著的译者、史学家冯承钧也是十二岁被端方批准,与四十多名鄂籍同学一起被派留洋的。他先赴比利时上中学,接着就读巴黎大学和法兰西学院,一生志在沟通东西。他翻译的法国汉学家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Chavannes)等人的边疆论著,直至今日不可或缺。 “波斯”引起了一次大学习——而实际上,细心观察则会感到:当时的发愤,在不觉间悄悄有过一次置换。不知自何时起,追求的对象,却渐渐变成了西方列强的语言。英法德俄日,从此脍炙人口,而并未见多少人攻读波斯语。因为,只要精熟列强西文,便可从突厥到波斯,驰骋诸学如履平地。这个现象始自洪钧,至今未见稍歇。 也许大中华的骨子里,从来就没有多么尊重过波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。从洪钧以来,中国知识分子忙碌的,大体上只是一个介绍和追撵西方的过程。欧洲又一次被中国人研磨切磋。欧洲列强的思想、文化、方法论、世界观,都被中国知识分子视为首要,刻苦攻读,咀嚼再三。 时代的沧桑震动,化解成了技术问题和外语问题。一度激起注意的波斯,和波斯象征的一种道路,又归回到沉默。百年之后回顾,思想史的这场变动如近代之开幕,它令人感慨不已。再回忆证补元史,那真是细枝碎节。天外雷鸣般的那声时代的呼唤,已经消失沉寂。 只是,如此姿态是一种弟子姿态,它阻挡了最独立的思考。欧洲的东方学,在被学习的过程中锤炼得更加博大,也更富于优越感。这一步宛如历史的注定,它无论如何也得迈出。 2 后来才知道,波斯的冲击在文学领域也发生过。一如文学界的性格,这儿发生的事,当然毫无元史界的拘谨,它随意而富于渲染。 我猜,老读书人更熟悉莪默·伽亚谟的译名。在他们看来,这一西域怪杰,完全可以与整个的波斯文明相匹敌。确实,这位风流诗人的绝妙“鲁拜”,引得中国人译者如蜂,兴而不衰。除了近年译自波斯文原著的张晖(1988)、张鸿年(1991)之外,从1912年起至1999年,以英译为底本,染指翻译欧玛尔·海亚姆(OmarKhayyam)四行诗(rubai-yat,柔巴依,旧译鲁拜)的中国文人,计有胡适、郭沫若、闻一多、徐志摩、孙毓棠、吴剑岚、赵宋庆、伍蠡甫、李意龙、潘家柏、黄克荪、李霁野、黄杲昕、陈次震、孟祥森、虞尔昌、柏丽——恐怕这还是不完全统计。 重译不厌的一个原因,是由于那个用着方便且大名鼎鼎的、费茨吉拉德(EdwardFitzGerald)英译本。中国人的乐此不疲,也是因着欧洲人的嗜爱无止。多几本舶来绝句算什么,莪默的欧洲译本更多:它居然有32种英译本、16种法译本、12种德译本、5种意大利译本、4种俄译本;还不算什么亚美尼亚文、丹麦文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、乌尔都文! 放肆的剖白,明快的哲理,鲜活的句子。不知它究竟是莪默的,还是费茨吉拉德的。这些胡姬当炉的妙歌,它挑逗了中国文人的渴望和趣味,教导了他们个性解放的极致。文人们出于惊喜,争相一译,寄托自由的悲愿。它不仅是一股清风;对翻译家们来说,它若是末日洪水才好,他们盼它帮忙,冲毁压抑人性的旧中国于一个早晨——于是译笔缤纷,华章比美。 而另一种可能,洞彻波斯以及天下学术大势、获得能与欧洲人分庭讲礼的世界知识、进而建立更科学的方法论与世界观的可能——被失之交臂。 看来,历史提供给中国知识分子的可能性,并没有盼望的那么大。何止不通“波斯”象征的深重含意,即便对狭义的波斯他们也不求甚解。甚至他们不知“鲁拜”之外尚有“花园”“果园”,不知莪默前后,还有哈菲兹和毛拉维。但没有遗憾的必要,这都是时代的定然。只是,既然连胡适、郭沫若等人都不能参悟“波斯”的意味,那么,一种等待就还要继续下去。 就译文本身而言,他们翻译的,已经很难说还是原来那些柔巴依体的波斯诗歌。例如,最著名的胡适所译那首涉及“创造世界”的: 要是天公换了卿和我 该把这糊涂世界一齐打破 再磨再炼再调和 依着你的安排 把世界重新造过 此译被徐志摩以为不雅。徐以新潮诗人的自信,提出新译如下: 爱啊!假如我能勾着这运神谋反 一把抓住这整个儿塞尘的世界 我们还不趁机会把他完全捣烂 再按我们的心愿,改造他一个痛快 二人都不知道此诗未必是海亚姆手笔。他们更没有意识到,这是一首涉及“天神”的“鲁拜”,而且是一个关于造物主的题目。 他们不知道,对于波斯人来说,唤主、指主兴叹,即所谓呼天抢地固然不足为怪,但是取代主和自比造物主——即便对于弹杯纵酒、不守五功、对死板的清规教法恣情嘲笑的苏菲诗人,也几乎是不可能的——因为在两个概念之间,有着一种最后的界限。遣词造句之际,分寸决定一切。 显然作者有过沉吟,有过挑剔选择。神的概念与主的概念,毕竟太接近了。他用了一个祆教用语yazdan(天神),而没有与Huda(真主)一词发生干系。深浅轻重,微妙仅在缝隙之间,如边缘的舞蹈。 就中的滋味才是诗味深处,可惜译者全然不知。胡徐译中,诸如“爱啊、再磨再炼再调和、卿和我、你我的安排、还不趁机会、塞尘、谋反”,均为失真之笔。唱和固然愉悦,只是离谱太远。 言及胡适,或许该多说一句。他应该即便对“莪默”,也具备文化嗅觉。但是他的译文没有显示他提倡的科学性。也许就在这个标志附近,他还失去了代表中国与欧洲大家并立的可能,这才是令人遗憾的事。 有人会说,这是诗集不是账本。可是人们更有权问:我们究竟是在读波斯的诗呢,还是在读英国的诗?如果读者不是为了消闲,而是企图拓展眼界了解世界,他们读到的是什么呢?仅仅是文化的误解吗? 我们总以为中华即东方,即东方之最。而波斯却描述了一种别样的东方。西方人说东方时用语繁绕,“近的,远的,最近的东方”。这是什么意思?究竟谁是东方?什么是东方?我们的概念乱了。但西方人,何止莪默的英译者,几乎在一切学术领域都能列出成排的响亮名字——他们没有乱,他们出色地进入了土耳其、阿拉伯、印度,进入了波斯。他们进入了一个个距离他们较近的东方;然后又以“较近东方”的知识,用实证的考释,用精湛的翻译,征服了中国——这个最远的东方,一如莪默之例。 应该抄出这首曾使中国知识人那么躁闹的小诗,让人们拼音一读,品味一下它的音韵。是的,哪怕只是声音的韵调也好,它毕竟是原文。下面即是这首小诗,拉丁转写和汉译均从简示意。 Garbarfalakyamdastbodiqunyazdan 若能像亚兹丹神驾御天穹, Bardaxitamimaninfalakrazemiyan 我便把这层天,从中拿掉。 Wazenofalakigakyarqinansahtami 并重新另造一个天空, Kazadebekamedelresidiosan 使自由的心儿,快乐如愿。 3 在史学和文学之后——面对着光彩照人的波斯文苏菲(伊斯兰神秘主义)诗歌,宗教的范畴终于不能回避了。 其实即便是面对文学或史学,同样应该强调去理解“文明的心情”。然而只是面对着波斯诗歌、而且面对苏菲气息浓厚的波斯诗歌时,爱好者才承认:它们是文学的,它们也是伊斯兰的。 它们既是简洁的、自然的、情歌式的;又是双关的、理念的、宗教式的。它们似是而非,亦此亦彼。它们简练得无法再删一字,暧昧得可做相反解释。翻译和读书,在此都不仅是寻找词汇的对应。诗,在呼吁着读者和译者的修养或基础。没有新的字母表,人没办法翻弄天书。 这种基础或修养,存在于伊斯兰苏菲派的思维和实践规律——即脱勒盖提(taliqa)的体系之中。除了学理之外,我特别想说,它在艰辛的历史过程中,一直被穆斯林实践着。 但是暧昧双关的语言的本意,几乎就等于宗教的机密。而且它也是人最宝贵的心灵。它不是问一问,“调查”一下就能解决的。话题在这儿严肃了。 一方是学术带来的利益,是探听和利用;一方是宗教的机密,是民众在歧视和流血中守卫的信仰。或者理解并风雨共济,或者骗取并加入歧视——知识分子与民众之间的一种新关系,将随着如苏菲研究一样的、各种非历史学科的发展,逐渐地变得醒目。 难怪穆斯林不信任莪默鲁拜式的译本。不用说,就教育而言,山野农村的旧式经堂教育,当然无法攀比高等学府。但农民却可能懂得文学宗教两不相悖的道理。他们还准确地嗅到了诗歌中的苏菲味儿。他们以另一种目的,也在一直攀援波斯阿拉伯语的梯子。崎岖路上,这一攀登已经非常漫长。 远在14世纪,元朝秘书监的回回馆著录宗教用书目录时,列有“额史尔”即诗篇一项(A'shir,阿拉伯语,诗)。清代伊斯兰学者刘介廉的案头经书中,也有《鲁把牙惕》(Rubai-yat)即《鲁拜集》一种,只不过并非风靡的那一本。在穆斯林的世界里,诗与经不相悖,诗常常是经典的注解。 所以自王静斋前后,翻译《Gulistan》(花园)的作业,在民间就一直没有停止过。其实与我们这套丛书同时,还有两种新的阿訇译本问世(马克林《古丽斯唐》,新疆版;杨万宝《真境花园》,宁夏版)。据我所知,对巨著《玛斯纳维》(Masnawi)的民间翻译,也在不止一所清真寺里进行。 我选了一个典型的苏菲诗的双句(bayti),著名的《玛斯纳维》(Masnawi)卷一的第1739(或1784)联;分别向两位阿訇(马克林、杨万宝)、一位外国苏菲派研究者(冈田惠美子)、两位中国波斯文学者(张鸿年、张晖)请教(限于篇幅下面仅引用其中三位译文)。不用说,他们以前并无交流。 令人振奋的是,两个生活在僻远乡村的阿訇译文,就基本含义的准确而言,并不比学者逊色。苏菲诗句的朴素特性,成全着受教育的条件限制的农村人:因为——字面排列的词汇,是简明而常见的。直译于谁都不是太难的事,而其间的深意,又对谁都是同样的谜。 这是一个深具意味的实验。也许真的就要开始了,在伊斯兰神秘主义文学的领域里,农民学者将与大学教授并肩同行。 上句:Dilbaranradil,asir-ebidilan 马译:“一切的被爱者,俘走了恋人的心,” 杨译:“失魂丧魄,是因为爱恋者的无心,” 冈译:“被爱的人的心,是沉湎于爱的人的俘虏,” 下句,即:Jomlema'xughan,xekar-eaxghan 马译:“所有的恋人,都是情人的猎物。” 杨译:“所有的被恋者,是恋人的猎物。” 冈译:“所有的被爱者,都是恋人的猎获物。” 在简练至极的两个短句里,“dil,心”及它衍生的一批语言的、宗教的近似词(bi-dilan,无心的)、(dil-baran,掠夺心的,单数为dibar),内涵很难区分,尚未有更狭义的界定。解释在类似的边界模糊难辨,诗就难在这里。 译家们都强调了难点,并提醒说——“主是惟一被爱恋的”(杨万宝),“被要的是主,爱着的是功修人”(马克林),“被爱者通常为女性,暗指主;爱恋者通常为男性,修道者”(冈田惠美子)。 在这个过程中,我们都渐渐明白:现在还不是追求完美译文的时候。还需要一段时间和一些条件。等隐喻走向公开,等异端变得合理,等遭受歧视的思想,成为夺目的参考的时候——苏菲的诗会显得好懂。苏菲的释义,藏在苏菲的世界里,如同生活中的诗。在活的苏菲从内部发言之前,脱离实践的学院诠释,仅仅是备注和猜想而已。 在新的时代,迟早会出现民众的文明发言。这是潜在的暗涌,新起的风潮。文明解说和代言资格的问题,民众的文化权利的问题,也可能——就在这个对波斯语苏菲诗歌的翻译作业中,破土而出,登上大雅之堂,以新世纪的进步的名义,成为未来学术的主题。 洞知的掌握,是准确译文的前提。在缺乏这种前提的时候,最好的翻译,是直译、硬译,哪怕一词一字地“对仗译”。鲁迅说,“宁信而不顺”。他的意思是:信、达、雅谈何容易,最根本的规矩是忠于原著。优先的是原著的词句蕴含,而不是译文的词章习惯。许多句子和词汇,必须新造或硬造,就像唐译佛经,元译上谕。 我想,鲁迅的翻译观,对这个时代的阿拉伯波斯文苏菲诗歌的翻译,简直可做门规家训。是的,在境界升华、掌握降临之前,译笔文采的几分长短,其实大可忽略不计。 4 对[[维吾尔]]的文化参考,只能简略提及了。不得不说,直至今天,我们还没有条件,对比研究波斯宝藏的汉译本与维吾尔语译本的异同。 要备忘于此的,是一些基本的文化史观点。因为孤立自大的研究,就如同昔日的新编元史;最终,会因为狭窄的视野,导致自己劳作的浪费。 波斯阿拉伯的文明曾经覆盖过,并对维吾尔实现过文明的提升。从人的姓名,到衣食住行,到社会结构及道德准则。至于文学和诗,则从柔巴依等格式,到思维诗路,都浓重地罩着波斯阿拉伯的影子。包括嘲戏的风格,包括海亚姆式的对教条的调皮口吻。至于dilbar,那是维吾尔女孩的常见的名字,它的普及,意味着维吾尔对波斯诗歌,早有某种普及的理解,依我看,维吾尔人把dilbar主要释为“美人”,其精度要高出前述译本。 直觉提醒我们,从大义的读解到措辞的细微,参考维吾尔文化,无疑都将是一条捷径。只是这个“东方”比波斯更近——因此也就离我们亲爱的学问更远。其实,按照学问的基本规则,在没有经过维文译本的对校互勘之前,对波斯诗歌的研究不能称做完全。 在维吾尔的绿洲上,我们追逐的波斯的实质,不仅存在,而且活着,在生活中俯仰皆是。它被全面地移植于此,像一株株魔力的葡萄。 5 有趣的是,自波斯的刺激发生以后,无论在史学界还是在文学领域,中国又都经历了一次类似的质变过程。就途径(文字)而言,这场认知都绕行了经由欧洲的路线;就后日的结果而言,也都发生了中介媒体的反客为主:一场对未知文明的探究,最终成了英文的旧课。 虽然自洪钧以来,史学界熬尽灯油,用放大镜在字里行间寻觅,但他们对波斯史籍的历史观点不屑一顾。一种潜意识不知何时植入了大脑——要的只是波斯脚注,无所谓什么穆斯林史学。一种潜台词是,只要读懂西方大师的严谨译文,考据癖好就可以满足。难道,你还以为你能追上伯希和吗? 文学方面更不胜例举。正如近年愈是对拉丁美洲无知的人,愈对拉美文学爆炸津津乐道一样——海亚姆虽引起了那般的文人骚动,却没有影响他们对自己知识结构的反省。反之,应当说,在对“莪默”的渲染中,已经多少能辨出一丝对穆斯林方式的不敬。 学科的停滞,是对文明歧视的惩罚。其实,欧洲人正是因为如饥似渴地吸收了地中海彼岸的、从波斯到印度的文化营养,才显示出那样的眼界和生气。 在胡徐的轶事和译文里,被更准确地翻译了的是他们自己。他们译笔的价值也在于,在数行之间,活灵灵有一张那个时代的、知识分子的自画像。 写这篇札记的时候,正值湖南文艺出版社策划出版波斯文库。在我看来,这又是新的一次——继洪钧以来的,对我们拥有的知识体系的反省和摸索。可是我们已经不敢轻易欢呼;百年的历史教育说,看是简单的求学,实践起来,却常有难以理解的波折和转向。 我不禁忆起蒙古史的往事,忆起年轻时听说的“波斯”。时过二十年了,我依然在细细品味——是的,它究竟意味着什么呢?波斯的礼物,它劳人心神又使人神往,像一个苏菲的隐喻。 不管再反复几次吧,直接面向各种文明的,面向各种价值的探求,已经愈来愈认真地迈开了步子。虽然我们不敢急于欢呼,但感触是切肤的:历史正在缓缓地进步。 1999年5月 <ref>[https://www.unjs.com/z/126471.html 波斯的礼物.优文网 ] </ref> ==作者简介== [[张承志]],[[回族]],原籍[[山东]]省济南市,1948年在[[北京]]出生。他的初作是蒙文诗《做人民之子》和短篇小说《骑手为什么歌唱》,并获1978年全国优秀短篇小说奖和全国少数民族文学创作荣誉奖。 ==参考资料== {{Reflist}} [[Category:820 中国文學總論]] [[Category:825 中國散文論;語體文論;新文學論]]
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