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神話女媧，中國上古神話中的創世女神。 又稱媧皇、女陰，史記女媧氏，是華夏民族人文先始，是福佑社稷之正神。 相傳女媧造人，一日中七十化變，以黃泥仿照自己摶土造人，創造人類社會並建立婚姻制度； 因世間天塌地陷，於是熔彩石以補蒼天，斬鱉足以立四極，留下了女媧補天的神話傳說。 [1]
女媧不但是補天救世的英雌和摶土造人的女神，還是一個創造萬物的自然之神，神通廣大化生萬物，每天至少能創造出七十樣東西。 她開世造物，因此被稱為大地之母，是被民間廣泛而又長久崇拜的創世神和始母神。
基本信息
本 名女媧別 名媧皇、女陰、女希氏、有蟜氏所處時代上古時代民族族群華夏族主要成就造物造人，補天救世；社稷福神，先靈聖賢；女皇之治，制樂立媒形 象一日中七十化變地 位創世神、大地之母、陰皇
人物淵源
上古神話 女媧，據考古出土的文物遺址、遺蹟和彩陶紋飾提供的史前人類與洪水抗爭及對生殖崇拜的生活印跡信息，究其歷史文化根源，在於原始母系社會女性崇拜觀念的遺傳。 稱號亦有媧皇、靈媧、帝媧、風皇、女陰、女皇、女帝、女希氏、神女、陰皇、陰帝、帝女等，史記女媧氏，風（或為鳳、女）姓，是古代傳說中的大地之母。 造物造人 一說她的名字為風裡希（或為鳳里犧），是中國歷史神話傳說中對萬物救助巨大的一位上古女神。相傳她是華夏族的母親，她慈祥地創造了生命，又勇敢地照顧生靈免受天災，是被民間廣泛而又長久崇拜的創世神和始母神。她神通廣大化生萬物，每天至少能創造出七十樣東西 。 傳說女媧用黃土仿照自己造成了人，創造了人類社會。 還有傳說女媧補天，即自然界發生了一場特大災害，天塌地陷，猛禽惡獸都出來殘害百姓，女媧熔煉五色石來修補蒼天，又殺死惡獸猛禽，重立四極天柱，平整天地。 另外傳說女媧製造了叫一些叫笙簧、瑟、塤的樂器，於是人們又奉女媧是音樂女神。 記載中她替人類建立了婚姻制度，使青年兩性相互婚配，繁衍後代，因此也被傳為婚姻女神。 女媧看到人們日出而作、日落而息，生活單調，產生憐惜之心，化甘露為酒，賜給百姓。百姓飲之醇美，解勞頓，舒筋血，百姓感恩戴德，以酒敬女媧，後來成為禮儀，女媧又被尊為禮儀之神。 女媧神話具有雙系性。第一系是作為創世女神的女媧，以神靈的形象出現，被稱為人類之母與大地之母。第二系是作為上古賢王的女媧，以人類的形象出現，是母系氏族首領與上古三皇之一。 歷史地位 女媧是中華民族的共同人文始祖，是中華民族的母親。女媧文化源遠流長、博大精深，內容豐富，是史前文明和中華民族優秀的傳統文化，也是已經開展的中國史前文明探源的重要研究對象。 補天救世 先秦文獻古籍《史籀篇》、《楚辭》、《禮記》、《山海經》、《淮南子》和秦漢以來的《漢書》、《風俗通義》、《帝王世紀》、《獨異志》、《路史》、《繹史》、《史記》等史料都有關於女媧的記載。在整個古文化系列中占有重要地位。它是人類發展史和民俗研究的重要組成部分，其價值：一是有突出的歷史文化研究價值，是傳承華夏文明和民族精神的重要史料；二是具有增強民族凝聚力、構建和諧社會的重要作用；三是對增強創業精神、充實中華民族文化寶庫、促進文化交流具有重要作用；四是體現了奇特的民間、民俗文化現象，對人生禮儀、人類生存、文化傳承具有深遠的歷史意義。 女媧的地位時有變化，有時在三皇之上，有時在三皇之內，有時在三皇之下。據說原因有三： 一、神話傳說中女媧化生萬物，地位非常高，在三皇之上； 二、傳說中伏羲、女媧既為血親又為夫妻，均為一家人，列入三皇時有時兩個人都選中，有時只選一人作為代表，具在三皇之中； 三、《尚書》在經書中的顯赫地位使得它所宣傳的伏羲、神農、黃帝三皇觀點為大多數人認可，而且女媧所在的是母系社會，之後是父系社會，以男為尊，所以在三皇之下。
軼事典故
創世神話 女媧神話中，從最初的女媧化神然後到女媧化萬物到女媧造人、補天，這一系列的功績都是在天地對立的狀態中展開。女媧之前是無天無地無人的狀態。自女媧誕生之始，她先以身化神，神的出現導致天的誕生，然後女媧以身化萬物，緊隨着萬物的出現，地也出現，這個時候天地一片祥和。 [13] 《山海經》、《楚辭》、《說文解字》等秦漢典籍對女媧記載可以看出，女媧自身化成了萬物與神族 ，與世界各民族創世神話中古神隕落後身體器官化為萬物（與諸神）的思路一致 。把女媧與各國記錄的古代創世神話進行比較，實則這種描述表示創世之始，未有一切之先，神用來創造的材料只能是自己的軀體。 女媧雕像[2]
學者們從《山海經》、《淮南子》、《楚辭》、《風俗通義》、《水經注》、《獨異志》、《太平御覽》等古籍的研究中得出結論，認為神話傳說人物之一的女媧，最突出的業績是「摶土造人」、「鍊石補天」、「制笙簧」和「置婚姻，合夫婦」等。但有一點卻往往被人們所忽略，那就是民間活態神話傳說中所反映的女媧是世間萬物的創造者。 在中國許多地方，都流傳着女媧正月初一造雞，初二造狗，初三造豬，初四造羊，初五造牛，初六造馬，初七才造人的傳說。有的活態神話還說女媧的肉體變成了土地，骨頭變成了山嶽，頭髮變成了草木，血液變成了河流，就像創世的盤古大神一樣。這些活態神話傳說，乃是古老信仰在當今民間的延續，值得人們格外重視。 古人認為雞、狗、豬、羊代表春夏秋冬四季，牛、馬代表地和天。所以班固《漢書·律曆志·上》中才說：「七者，天地四時，人之始也。」這是把正月初七叫「人日」的來源之一。許慎《說文》中也強調指出：「媧，古之神聖女，化育萬物者也。」這就是說，女媧不但是鍊石補天的英雌和造人的女神，還是一個創造萬物的偉大的自然之神。 而根據《長沙子彈庫楚帛書》的記載，女媧伏羲造物之時已有天地，但仍是一片荒蕪，於是伏羲娶女媧，生子四，命名萬物。 三皇傳說 相傳風袞部落的華胥氏外出，在雷澤中無意中看到一個特大的腳印，好奇的華胥用她的足跡丈量了大人的足跡，不知不覺感應受孕，生下伏羲。伏羲人首蛇身。 伏羲也有一個妹妹（一說姐弟 ），叫做女媧，號曰女希氏（有蟜氏 ）。傳說女媧與伏羲血親相婚，與伏羲建立了婚姻制度與規矩法度。 需要值得注意的是，秦漢初期，在女媧和伏羲同時出現的典籍中，女媧與伏羲是均為三皇而並列出現的，《世本》之前沒有典籍直言女媧與伏羲為兄妹血親關係； 儘管早在漢朝時期，就有直言伏羲為華胥氏之子的典籍記載 ，但清朝之前，歷朝歷代並無典籍直言女媧與華胥氏、燧人氏之間有存在父母子女的關係。直到清朝時期，才有典籍直言女媧為華胥氏之女。 女媧的想象圖 一說女媧是一個真實存在過的歷史人物，女媧部族活動的地域，古史多有記述。《世本·氏姓篇》載：「女氏，天皇封弟於汝水之陽，後為天子，因稱女皇。「天皇指伏羲，弟讀如娣。汝水源於今河南嵩縣龍池曼山西麓，流經汝陽、郟縣、舞陽、汝南、新蔡至淮濱入淮河。汝本當做女，蓋因是女媧族的居住地而得名。這說明女媧族的居住地域南達汝水沿岸。《隋書·地理志》河內郡濟源縣有「母山」，即王母山。北宋《新定九域志》卷一說：「皇母山，又名女媧山。其上有祠，民旱水禱之。」顧祖禹《讀史方輿紀要》卷四十六《河南一》說：「太行山，一名五行山，亦名王母山，又名女媧山。」這說明女媧部族活動的地域北達濟源、孟縣境內的太行山南麓。 女媧的陵墓古史也有記載，但說法有別。有傳說女媧活動於黃土高原，她的陵寢位於山西省臨汾市洪洞縣趙城鎮東的侯村。女媧陵的存在時間可能在三四千年以上，同黃帝陵一樣，也是中國古代皇帝祭奠的廟宇。當地在每年農曆三月初十前後，均舉行長達7天的大型廟會和祭祀活動。還有山西芮城說、河南陝州說、河南任城說、山東濟寧說，等等。從以上文獻記載可以看出，女媧氏的活動地域，大體是在以今河南洛陽為中心，南自汝水、北抵太行，西起潼關，東到今山東西部的廣大地域。 母系農耕 女媧時代母系農耕文明 女媧和伏羲時代的民族，正好處於母親氏（部）族社會，向父系氏（部）族社會過渡的時期。處在這個時期的華夏民族，基本上是按母親的世系進行傳承的，所以就在漢文古籍中便說她們：「只知其母、不知其父」。 女媧造人（動漫） 只是當時民族，也正在逐步向父系社會過渡。於是他們才會推舉出像伏羲那樣，被後世敬奉的男性始祖來，並且將這位男姓始祖描繪成，是「神」和女性結合後降生的，具有神奇力量的「神人」。 按《雲芨七簽》卷100輯《軒轅本紀》所云：「黃帝游華胥國，此國神仙國也。」註：「伏羲生於此國。」可見，傳說中的華胥，不僅是生伏羲的「伏羲之母」，而且還是傳說時代華夏的一個國名，或者說是一個氏族、部族名。所以，誕生伏羲的華胥國，實際上就是現代民族學家們說的，實行氏族（部族）內通婚的母系氏族（部族）社會。 在這樣的母系氏族（部族）社會裡，流行的是氏族（部族）內，輩份不同的男女，自相婚配、繁衍後代。因此，傳說中的伏羲和女媧，彼此既是血親、又是連為一體的夫婦。當時的華夏，不但清晰地知道其母華胥氏；同時也由於社會的發展，促使他們能夠推測，或者說杜撰出其之父，乃是留下「大跡」，卻又無可追溯的「神」。 [27] 母系農耕時的早期治水 在華夏的傳說中，女媧除了摶黃土作人，繁衍人類之外，還有一項功績就是補天。從文字記載來看，女媧補天的最後目的，主要乃是「積蘆灰」、「止淫水」。 女媧補天文化藝術作品 女媧補天文化藝術作品 在《淮南子覽·覽冥訓》這則女媧補天的傳說中，女媧所斷殺的巨鰲和黑龍，其實都是被華夏認定為興風作浪、為害人民的水怪。女媧斷鰲足和殺黑龍的目的，就是為了消除水怪以平息水災。所以說，她的目的就是為了平息水災和治理水患。 女媧為補天所煉的五色石，與其說是為了補天，不如說是為了治水。對於從事農耕華夏來說，水患和水利是歷來是首要關注的大事；五色石料和蘆灰，都是早期治水的重要必需品。所以，女媧補天的傳說所折射出來的，應該是母系氏（部）族社會時的人類，在自己女性首領帶領下，進行較大規模的「止淫水」的治水歷史。同時，這樣大規模的早期治水也反映出了，女媧時代的華夏民族，母系氏（部）族社會農耕文明的繁榮情景。 [27]
傳說列表
女媧造人 女媧為創世神，但創造既包括自然界的創造，也包括人類的創造，因而女媧又是造人之神。根據傳說，某一天，她經過黃河的河畔，想起開天開闢以來，創造了山川湖海、飛禽走獸，改變原本一遍寂靜的世界。但是，女媧總覺得這世界還是缺了點甚麼，但又一時想不起是些甚麼。當她低頭沉思，看到黃河河水裡自己的倒影時，頓時恍然大悟。原來世界上還缺少了像自己這樣的「人」。於是，女媧就參照自己的外貌用黃河的泥土捏制了泥人，再施加神力，泥人便變成了人類。 女媧高媒 女媧造了女人和男人，女媧想它們是人，總會有死的一天。死了怎麼辦再做一批太麻煩了。於是女媧去求上蒼，安排男婚女嫁，並使人們結合，於是有了婚姻，故又被視為主職姻緣與情愛的皋禖之神。 女媧制樂 女媧創造了瑟、笙簧、塤等中國一部分的傳統樂器。 女媧賜酒 傳說女媧用泥土仿照自己創造了人。在人類生活的最早的一段時期，人們為了填飽肚子，日出而作，日落而息，沒有時間娛樂，也沒有娛樂項目。看到自己造的人如此勞苦，女媧起了悲憫之心，將藐姑射山上的甘露，化成美酒，賜給凡間的人類。人們嘗試飲用美酒，感覺味道非常醇香、甜美，而且能將身上的勞累化解，非常開心。當大家聚在一起的時候，自然想到飲酒，而且氣氛也比獨自飲酒更加歡愉。人們非常感謝女媧，不僅賜給人類身體，還用所賜的美酒使人們身體更加康健，心情愉悅，還增加了人們聚會、溝通、交流的機會。為表達感激之情，就用她賜給人間的美酒來敬女媧，慢慢地演化成了一種約定俗成的禮儀，以酒敬天的習俗由此開始，流傳至今。 女媧補天 根據《淮南子·覽冥訓》等典籍記載：遠古時代，四根天柱傾倒，九州大地裂毀，大火蔓延不熄，洪水泛濫不止。女媧不忍人類受災，於是煉出五色石補好天空，折神鱉之足撐四極，平洪水殺猛獸，人類始得以安居。 其它古籍記載有差別。《論衡·談天篇》、《史記·補三皇本紀》記為水神共工與火神祝融交戰，共工用頭去撞世界支柱不周山，導致天塌地陷；《淮南子·天文訓》記為共工與顓頊之戰；《淮南子·原道》記為共工與高辛氏之戰；《雕玉集·壯力》記為共工與神農氏之戰；《路史·太吳紀》記為共工與女媧之戰。
歷史變遷
神話演變 女媧神話的第一批的古書籍記載是先秦時期的《山海經》以及《楚辭》（雖然《說文解字》記載西周末年的周宣王太史籀所作著作中有媧字，但已亡佚，僅作傳言）。儘管二書中的記載還比較模糊朦朧，但今人多肯定其以造人為職能的始母神神格意向。袁珂先生就將《楚辭·天問》中的記載詮釋為：「女媧作成了別人的身體，她的身體又是誰作成的」詰問。 丁山先生則更為明確地認為這兩句話說明：「在戰國時代中國人固已盛傳女媧造人的故事了。」 女媧化生
至於《山海經·大荒西經》中女媧的說法：「有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。」袁珂則以晉人郭璞注為解「或作女媧之腹」又雲「女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神」，並以漢人許慎和劉安的話作為參證。丁山也認為這「顯然又是孕毓人類的寓言」。雖然如此，這些記載當中仍然沒有明確提出女媧造人的說法。 除了造人之外，先秦典籍中女媧為樂器始神（發明笙簧等）的記載也應該是女媧造物神的重要組成部分，但這似乎尚未引起學者們的足夠注意，尤其是它在移位到文學中的浪漫題材，更是缺少關注。《禮記》與《帝王世紀》、應劭《世本·作篇》作「女媧作笙簧」，可見孔疏不誤。這短短五個字的記載卻成為後代文學家馳騁才華的平台。 古籍中最早明面提出女媧造人故事的是《風俗通義》，這則故事雖然正面描寫了女媧造人的事跡，顯示出女媧始祖母神格的地位，但毫無疑問，其中已經烙上人類社會變遷的影子。根據《堯典》中說，女媧造人後為了人類能儘快繁衍，在每年農曆的三月三日，春暖花開時節，開辦青年男女約會談情示愛的「春社」。 同時，女媧還是人類得以延續的婚姻之神。《風俗通》云：「女媧禱祠神，祈而為女媒。因置昏姻。」羅泌認為：「以其載媒，是以後世有國，是祀為皋禖之神，因典祠焉。」這應該是人類進入婚姻制度之後所賦予女媧造婚神話的痕跡。
典籍記載
《山海經·大荒西經》：有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。（東晉郭璞註：「女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變。」） 《楚辭·天問》：登立為帝，孰道尚之？女媧有體，孰制匠之？（東漢王逸註：「女媧人頭蛇身。一日七十化。其體如此，誰所制匠而圖之乎？」） 《淮南子·覽冥訓》：往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斬鱉足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲死，顓民生。背方州，抱圓天。和春陽夏，殺秋約冬，枕方寢繩，陰陽之所壅沈不通者，竅理之；逆氣戾物，傷民厚積者，絕止之。當此之時，臥倨倨，興眄眄，一自以為馬，一自以為牛，其行蹎蹎，其視瞑瞑，侗然皆得其和，莫知所由生，浮游不知所求，魍魎不知所往。當此之時，禽獸蝮蛇，無不匿其爪牙，藏其螫毒，無有攫噬之心。考其功烈，上際九天，下契黃壚，名聲被後世，光暉重萬物。乘雷車，服駕應龍，驂青虬，援絕瑞，席蘿圖，黃雲絡，前白螭，後奔蛇，浮游消搖，道鬼神，登九天，朝帝於靈門，宓穆休於太祖之下。然而不彰其功，不揚其聲，隱真人之道，以從天地之固然。 《淮南子·覽冥訓》：伏羲、女媧不設法度，而以至德遺於後世。何則？至虛無純一，而不喋苛事也。 《淮南子·說林訓》：黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此媧所以七十化也。（東漢高誘註：「黃帝，古天神也，始造人之時，化生陰陽；上駢、桑林，皆神名；女媧，王天下者也。七十變造化。」） 《說文解字》：「媧，古之神聖女，化萬物者也。」 《風俗通義·卷一》引《春秋運斗樞》：伏羲、女媧、神農是三皇也。皇者，天，天不言，四時行焉，百物生焉。三皇垂拱無為，設言而民不違，道德玄泊，有似皇天，故稱曰皇。皇者，中也，光也，弘也。含弘履中，開陰布綱，上含皇極，其施光明，指天畫地，神化潛通，煌煌盛美，不可勝量。 女媧補天 《太平御覽》卷七八引《風俗通義》：俗說天地開闢，未有人民。女媧摶黃土作人，務劇，力不暇供，乃引繩於泥中，舉以為人。 《繹史》卷三引《風俗通》：女媧禱神祠祈而為女媒，因置婚姻。 《世本·帝系篇》：女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命聖氏為斑營，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。 《世本·氏姓篇》：女氏，天皇封娣媧於汝水之陽，後為天子，因稱女皇，其後為女氏，夏有女艾，商有女鳩、女方，晉有女寵，皆其後也。 《博雅》引《世本》：女媧作笙簧。笙，生也，象物貫地而生，以匏為之，其中空而受簧也。 《史記》引《世本》：塗山氏名女媧。 《禮記正義·明堂位》：女媧之笙簧。孔穎達疏引《帝王世紀》：「女媧氏，風姓，承庖羲制度始作笙簧。」 《潛夫論》：世傳三皇五帝，多以為伏羲神農為三皇。其一者或曰遂人，或曰祝融，或曰女媧。其是與非未可知也。 《詩含神霧》：含始吞赤珠，刻曰:玉英生漢皇，後赤龍感女媧，劉季興也。 《春秋繁露》：雨不霽，祭女媧。 《論衡·順鼓篇》：「雨不霽，祭女媧」，於禮何見？伏羲、女媧，俱聖者也，舍伏羲而祭女媧，《春秋》不言。董仲舒之議，其故何哉？俗圖畫女媧之象為婦人之形，又其號曰「女」。仲舒之意，殆謂女媧古婦人帝王者也。男陽而女陰，陰氣為害，故祭女媧求福佑也。傳又言：共工與顓頊爭為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧消煉五色石以補蒼天，斷鰲之足以立四極。仲舒之祭女媧，殆見此傳也。本有補蒼天、立四極之神，天氣不和，陽道不勝，儻女媧以精神助聖王止雨湛乎！ 《列子·湯問》：天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補其闕；斷鰲之足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月辰星就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。 《列子·黃帝》 ：庖犧氏、女嫡氏、神農氏、夏後氏，蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之狀，而有大聖之德。 《水經注》：庖羲之後，有帝女媧焉，與神農為三皇矣。 《抱朴子·釋滯》 ：女媧地出。 《獨異志》卷下：昔宇宙初開之時，只有女媧兄妹二人，在崑崙山，而天下未有人民。議以為夫婦，又自羞恥。兄即與妹上崑崙山，咒曰：「天若遣我兄妹二人為夫婦，而煙悉合，若不，使煙散。」於煙即合。其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時取婦執扇，象其事也。 《三皇本紀》：女媧氏亦風姓。蛇身人首。有神聖之德。代宓犧立。號曰女希氏。無革造。惟作笙簧。故《易》不載。不承五運。一曰。亦木德王。蓋宓犧之後，已經數世。金木輪環，周而復始。特舉女媧，以其功高而充三皇。故頻木王也。當其末年也，諸侯有共工氏。任智刑，以強霸而不王。以水承木，乃與祝融戰，不勝而怒。乃頭觸不周山。崩。天柱折，地維缺。女媧乃煉五色石以補天，斷鼇足以立四極，聚蘆灰以止滔水，以濟冀州。天是地平天成，不改舊物。女媧氏沒，神農氏作。炎帝神農氏，姜姓。母曰女登。有媧氏之女。 《路史·發揮一》羅苹注引《尹子·盤古篇》：「共工觸不用山，折天柱，絕地維。女媧補天，射十日。」；「……世遂有（女媧）鍊石成霞，地勢北高南下之說。」；引《風俗通》 ：「女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。」；「以其（女媧）載媒，是以後世有國，是祀為皋禖之神。「 《歸藏·啟筮》：「昔女媧……昭昭九州……平均土地。」上引：「……和合萬國。
沿革發展
母系社會 女媧造人的神話，反映出早期人類社會的生活狀況。人類歷史上存在母系氏族社會時期，當代民族學和民俗學的資料表明，母系社會的原始宗教神話早已不存在，但其殘餘形態卻大量廣為流傳。女媧造人的神話正是含有母系社會的影子，並非純粹杜撰，是早期血緣時代之母系社會中女性占據人口生產主導地位的反映。對於女性而言，男性在一開始處於劣勢。男性對於自己在人口生產中作用的認識，來得太晚。 父系社會的確立，主要並不是因為男性終於認識了自己在人口生產中不可或缺的地位；而是因為當物資生產（包括生活資料的生產和生產工具的生產）取代人口生產而逐漸占據主導地位的歷史過程中，男性比之女性，具有特殊的有利條件。在血緣時代之母系社會的公社生活中，土地、房屋、森林、水源等生活、生產資料實行公有制，食品、衣服和其它生活必需品實行公有、分配製。而在此同時，外出作戰、漁獵、放牧的男性，則率先開始了諸如弓箭、魚叉、拋石索、獨木舟等武器以及小型勞動工具的私有化進程，並在以物易物的交換過程中，開始了對牲畜等生活資料的私人占有。 女性在這個過程中，有點太大公無私。男性在私有制建立初期所具有的歷史有利條件，以及男性在物資生產過程中所具有的天生體能優勢，使得男性很快成為新的社會主角。 人類歷史之父系社會取代母系社會的進程，乃是以人口生產為其主導的血緣社會向以物資生產為其主導的物緣社會的轉變。此一轉變一旦完成，社會的主要意識形態，便不再是血緣情結，而轉變成為物緣情結以至金錢情結。物緣關係即物質的依賴關係，成為此時人類社會群體的主要人際關係，功能要素。 在此「物緣時代之父系社會」中，即使是「血緣關係」，也逐漸由女為中心轉變成為以男性為中心。出土的文物說明，在突出女性性徵的女神塑像之後，世界各地都開始製造突出男性性徵的男神塑像。女性生殖器崇拜向男性生殖器崇拜的轉變，以及產翁制（一種在孩子出生之後，立即讓母親離開，而讓父親上床懷抱嬰兒，臥床坐月子的風俗）的發生，都說明：在物緣時代，女性不僅沒有掌握物質生產的控制權利，而且也失去了人口生產的主導地位。女性因之而由女神淪落為女奴，甚至淪落為神女即妓女。黃帝曾向之問道的素女一類人物，成為男性發泄性慾的工具。 所有這些女性性地位的低落，其實不過是一種非本質的表象。就其實質而言，女性性地位的低落，主要是因為她們沒有掌握物資生產過程中的物資所有權、生產控制權以及產品分配權。即使是在物緣社會之中，一旦女性由於某種歷史的機緣掌握了這些權利，她們的性奴役狀態就會頃刻瓦解，她們的性關係地位就會隨之提高。武則天的故事，可以使人們對此產生深刻的印象。近代一些婦女解放運動的女權主義先驅，之所以把目光注視着婦女經濟地位的提高和改善，正是基於對此實質的深切認識。 正如女人不會永遠甘心女奴的地位。隨着信緣時代（亦稱信息時代）的到來，女性真正開始成為女人。在這個全新的信緣時代，女性、男性已經無須白白耗費精力再去爭執人口生產的牛耳。兩性在物資生產過程中由於自然造物而形成的體能差異，也已隨着科學技術的進步而變得無足輕重。 當今時代，信息生產占據主導地位。在此領域之中，就其自然本性而言的女性、男性，都不再具有天生的優勢。在超越兩性差別之信息生產過程中，女性和男性開始分有真正平等競爭的機會。儘管由於歷史的原因，這種真正平等競爭的機會，尚未完全由兩性均分。不僅如此，超越兩性差別之資訊的優勢，正在成為擁有生活資料和生產工具、控制物資生產和商品分配的重要條件。 在這個以信緣關係即信息的依賴關係為人類社會群體主要人際關係、人類社會結構主要功能要素的全新的信緣時代，女性和男性的畸形發展（諸如神女和面首、吃青春飯之類）正在逐漸失去實際的意義；從而，女性和男性的本真狀態才有可能真正得以展示和顯現。正是在這個基礎之上，男女兩性才有可能形成真正和諧的互補關係。 人類歷史發展過程中，人口生產、物資生產、信息生產這三種社會生產，不斷地變換着主導與被控的地位；隨着三種社會生產之主導與被控地位的變換，女性社會地位，也在不斷地變換。女性因此，由血緣時代之女神，到物緣時代之女奴，再到信緣時代之女人，逐漸完成了自己的歷史生成。女神的時代，已經一去不再復返；女奴的時代，正在一去不再復返；女人的時代，也已揭開歷史帷幕。 這將是真正女人誕生的時代。
性別附屬
女媧文化演變史上有一個奇怪的現象，許多學者有意無意的曲解女媧性別和身份，讓女媧傳說變得神秘和矛盾，其中最為啼笑皆非的莫過於把女媧說男性。這種做法在清代最為頻繁。 例如清人陳康祺《郎潛紀聞》載：「金檜門宗伯，奉命祭古帝陵，歸奏女媧聖皇，乃陵殿塑女像，村婦咸往祈祀，殊駭見聞飭有司更正。奉旨照所議行。康祺按：婦女祈祀，原干禁令。若女媧氏之為男、為女，則茫茫太古，荒幻難稽，百家紀言，更多錯繆……古書大抵指為女者居多，然安知非互相傅會？且以婦女為天子，義悖當陽，恐啟後世流弊，即如唐人嘗以之貢媚則天。聞自宗伯奏聞後，河南地方官擬改為男像，鄙意亦似未安。按《列子》注云：「女媧古天子。」惟採取其意易像，飾為木主，而書曰「古皇女媧」，則稱謂正而典禮不荒矣。請質之知禮者。」
女媧壁畫
這則筆記反應了多方面的信息：一是清朝婦女地位低下，連祭祀都是駭人聽聞的行為；二是女媧是眾多婦女心目中有至高無上的神祗，她們甘願犯禁受罰也要祭祀女媧，女媧信仰已經深入人心。 朝廷強行禁止女媧崇拜，也有不得已的苦衷：婦女祭祀女媧很可能點燃壓抑千年的女權激情，進而破壞男尊女卑的社會秩序。 對女媧性別，陳康祺只是懷疑，而趙翼的《陔余叢考》乾脆說「有男人而女名者。如帝有女媧氏」同書《女媧或以為婦人》：「女媧，古帝王之聖者，古無文字，但以音呼，後人因音而傅以字，適得此「女媧」二字，初非以其為婦人而加此號也。《風俗通》云：女媧禱祀神只，為女婚姻置行媒自此始。《路史》因之，謂女媧佐太昊，禱於神只，而為女婦，正姓氏，職婚姻，是曰神媒。則女媧亦但系創置婚姻媒妁之人，而非女身也。乃後人因女媧之名，遂有以為婦人者。王充《論衡》引董仲舒之說：雨不霽，祭女媧。謂仲舒之意，蓋以女媧古婦人為帝王者，男陽女陰，二氣為害，故祭女媧以求佑也。充又云：今俗圖女媧多為婦人之像。則女媧之訛為婦人，其來久矣。」 趙翼的言論有意曲解女媧性別，沒有提供女媧為男性的證據，臆斷女媧非女，曲解古文。創置婚姻媒妁就不能是女人——這種邏輯不可靠。他還把已經去世一千六百多年的王充也拉來「佐證」。 不過王充也有醜化女媧之嫌：「『雨不霽，祭女媧』，於禮何見？伏羲、女媧，俱聖者也，舍伏羲而祭女媧，《春秋》不言。董仲舒之議，其故何哉？俗圖畫女媧之象，為婦人之形，又其號曰「女」。仲舒之意，殆謂女媧古婦人帝王者也。男陽而女陰，陰氣為害，故祭女媧求福佑也。」 王充揣測董仲舒祭祀女媧的意圖，因為女媧的女性身份造成陰陽不調進而導致乾旱災害，祭祀她的根本目的不為求福而為避害，這裡的女媧儼然凶神惡煞，災禍之源。 曲解女媧傳說的做法是改變女媧的身份，設法把她從獨立女神降格成依附於伏羲的對偶神。先秦時期就有女媧造物傳說，秦漢明確記載女媧鍊石補天，雖把女媧和伏羲相提並論，但未說二神有什麼特殊關係，女媧神系是獨立自主的行為。 到了東漢，《風俗通》讓女媧伏羲成了兄妹，唐代的盧仝說「女媧本是伏羲婦」，兩人結為夫妻並生兒育女，這種說法看似理所當然，卻又與人民廣泛接受的傳統觀念格格不入，女媧既是媒妁之神，親自製定了「男婦同姓，其生不蕃」的婚姻制度，卻又自身「知法犯法」；既有摶土造人的本領，也不需依靠兄妹結婚孕育人類。 該是時人已經發現了這個矛盾，晚唐李亢發揮想象，在《獨異志》里為二人成婚製造了合理的細節：「昔宇宙初開之時，只有女媧兄妹二人在崑崙山，而天下未有人民，議以為夫妻，又自羞恥。兄即與其妹上崑崙山，兄曰：「天若遣我兄妹二人為夫妻而煙悉合；若不使，煙散。」於是煙即合，其妹即來就兄，乃結草為扇，以障其面。今時人取婦執扇，象其事也。」 需要注意的是這裡並沒有說「兄」就是伏羲，作者也知道二人並列三皇，強行婚配有傷大雅。況且當代已有伏羲女媧為夫婦的傳說，雖然語焉不詳讀者自然會合二為一，李亢之狡黠可見一斑。用合理情節設置成功掩蓋了新作品與舊傳說的矛盾，把「娶婦執扇」的風俗附會到女媧身上，成功的把女媧伏羲結成夫妻。 這些學者緣何煞費苦心的曲解女媧性別和身份。醜化女媧是為凶神、變女媧為伏羲妹發生在東漢，正值儒家思想發揚光大，「天尊地卑，男尊女卑」廣泛普及的時期，再加上兩漢政治一大特色是經常性的太后垂簾，外戚秉政。對女主執政黑暗統治的深刻恐懼使女媧遭受牽連，對外戚秉政的司空見慣又讓「二皇」結成兄妹。 [33] 曲解女媧性別主要發生在清代，亦值重男輕女嚴重的時代之一，女性擁有造人補天的巨大力量被考據學家本能的否定排斥。所以尋找女媧是男性的依據並設法曲解。但是女媧性別在千年傳承中早已定格，強大的文化慣性讓他們的苦心孤詣難以遂願。 女媧造人（連環畫） 唐代文人改變女媧獨立女神地位的原因，在李商隱的《宜都內人傳》可以找到答案，武則天當政，重用男寵淫穢宮廷，宜都內人委婉勸誡：「古有女媧，亦不正是天子，佐伏羲，理九州耳。後世娘姥有越出房合斷天下事者，皆不得其正，多是輔昏主，不然抱小兒。獨大家革夫姓，改去釵釧，襲服冠冕，符瑞日至，大臣不敢動，真天子也。」 《宜都內人傳》雖是小說，卻真實反映了以李商隱為代表的晚唐文人的女權觀念，武則天是歷史上的女媧二世，她的帝王身份不僅顛覆了當時的男權社會，而且極具示範效益。武則天薨後，其兒媳韋後、其女太平公主皆有稱帝欲望，讓男權主義者意識到這種示範效益的力量及對男權社會的潛在威脅。 他們要徹底杜絕女性的權益意識復興，消除女權主義的文化基因才是永葆男權的根本途徑。也正是在這種男權危機和群體男權覺醒的作用下，女媧被動的和伏羲結為夫妻。喪失了獨立身份。但是無論男權主義者如何煞費苦心的曲解，都沒能顛覆代代相傳於人民心目中的獨立女神形象。對女媧傳說的篡改和扭曲，恰巧暴露了大男子主義者對女媧文化所蘊含的強烈女權精神的深刻恐懼。 女媧傳說自身強大的文化生命力，歷時三千年不僅沒有被消解或顛覆反而隨着歷史的演進歷久彌新。唐宋以後出現女媧墓、女媧廟，民間信仰開始普及，官方組織的祭祀活動，雖有女媧、伏羲共享祭祀的現象，但二者始終是至少並列、平等的出現。 女媧作為創世神、始母神的獨立神格一直無法被取代。直到今天，神話體系中的女媧也沒有因為家庭身份的變化而淪為伏羲的附庸，反之，其神格地位已經隱隱超過了伏羲。 罕見複姓 淵源 女媧姓：出自上古三皇之女媧大帝，屬於以先賢名字轉意為氏。女媧之後，社會逐漸由母系氏族社會轉向父系氏族社會，其部族民眾中有以女媧之名為姓氏者，稱女媧氏，是非常古早的原始五氏之一。 分布 女媧氏今在中國北京市東城區、海淀區一帶有零星分布。 相關爭議編輯 故里、出處 女媧，是中華民族信仰中一位顯赫的古老女神，有關她的研究，一直是相關學術史上長興不衰的課題。其中，女媧信仰的起源地問題，即有關女媧的神話與信仰行為最初是從何處發生和起源的，這個謎一樣的問題，引起了中外眾多學者的興趣，長期以來，吸引着他們在這條布滿荊棘的小徑上，傾注着熱情、膽力和智慧，從而產生了各種各樣的猜測和推斷。 持「南方夷人說」的立論依據主要有： （1）南方諸氏族中，盛傳着兄妹始祖型洪水神話，其中有的主人公兄名Bu-i，妹名Ku-eh，與伏羲、女媧音近，而事跡尤多相似，可證有關伏羲、女媧的神話與兄妹始祖型神話同出一源，而盛行於南方； （2）南方民族（尤其是苗、瑤族）中，存在着信仰，有奉祀伏羲、女媧的習俗； （3）女媧、伏羲人首蛇身形象，也是他們源出於崇蛇乃至稱作「蛇神」的南方民族（包括苗蠻、巴人等）的一個佐證。 持「北方說」的立論依據主要有四條是： （1）所謂南方少數民族兄妹婚神話中，兄名「Bu-i」，妹名「Ku-eh」，近於古音「伏羲、女媧」的推斷，是誤用了貴州黑苗、雅雀苗的語言，來比附漢古籍上的中古音； 女媧廟宇始母像 （2）伏羲，特別是女媧，在兄妹始祖神話中出現是有限的。楊利慧調查統計，在237則同類型華夏神話中，兄為伏羲的（包括妹為女媧的），有74則，不到1/3；妹為女媧的（包括兄為伏羲的），有52則，不到1/4。在少數民族的181個同類神話中，兄為伏羲（含異稱）的有34個，約占18%；妹為女媧（含異稱）的，僅有5個，只占2.8%，說明南方夷人說日益暴露出其取材上、資料上的局限，不免影響其立論的準確性； （3）從女媧與兄妹始祖型神話的聯繫上看，儘管漢代以前，女媧的身份可能同伏羲有些粘連，乃至出現了配偶關係，但有關女媧的神話與兄妹婚神話毫無干係；她的主要神話業績同其它其它神話也沒有什麼聯繫，直到唐代李冗的《獨異志》卷下，女媧才被明確地與兄妹婚神話粘連起來，成了其中的一位重要人物； （4）從迄今為止收集到的資料看，女媧神話的主要傳承者是中國廣大區域的漢民族。247個明確有「女媧」出現的神話中，235則是在漢民族中傳播的，占95%以上。其分布地點，遍及華北、中南、華東、西南、西北、東北等各個地區，除迄今尚未見內蒙、西藏、雲南、海南及北京、天津外，幾乎遍布於全國各省。 綜上所述，不難看出，關於女媧信仰的起源地問題，學界是見仁見智、眾說紛紜，這對於推進女媧文化的研究，提供了豐富的啟迪。 三皇、地位 和造人和補天神話相比，女媧女皇之治神話的文學移位過程最為滯澀，無繁榮而近夭折。這一強烈的反差說明神話在其走向文學的移位過程中，其移位的程度是要受到各種社會因素限制和制約的。 在女媧神話中，有關女王之治的內容與其它內容出現的時間大致相同，但記載的內容比較模糊。首先引起人們注意的當是著名的「三皇」之說。 例如東漢王符《潛夫論》認為：「世傳三皇五帝，多以為伏羲神農為三皇。其一者或曰遂人或曰祝融或曰女媧。其是與非未可知也。」說明東漢之前關於「三皇」的說法至少有三種。那么女媧緣何能夠取得三皇的尊位，她後來緣何又被排除三皇之外，這個變化與其文學移位的程度有何關聯，都是很有意思的問題。 有關女媧為女皇的說法，現有較早的材料是西漢時期《淮南子·覽冥訓》載：「伏羲、女媧不設法度，而以至德遺於後世。何則？至虛無純一，而不喋苛事也。」這裡沒有明確女媧是什麼身份，但她能和伏羲並列，且屬於能否「設法度」和「遺至德」的人物，顯然已經暗示出其女王的地位。與《淮南子》大約同時代的《詩含神霧》的記載可為佐證：「含始吞赤珠，刻曰：玉英生漢皇，後赤龍感女媧，劉季興也。」這個著名的劉邦誕生的故事似乎也暗示出女媧的至尊地位。 也許是還有其它亡佚材料，也許是根據以上材料的推測，不久就出現了對女媧是三皇之一的猜測和坐實。應劭《風俗通義》引用《春秋運斗樞》：「伏羲、女媧、神農，是三皇也。」鄭玄則明確指出女媧是三皇之一：「女媧，三皇承宓戲者。」這種觀念到了南北朝時期似乎已經成為一種既定的事實——女媧已經成為社會上人們約定俗成的女皇的符號或代稱。 《北齊書》載：「又太后之被幽也，珽欲以陸媼為太后，撰魏帝皇太后故事，為太姬言之。謂人曰：『太姬雖雲婦人，實是雄傑，女媧已來無有也。』」 祖珽出於奉承的目的，將太姬比作女媧式的女中豪傑，說明女媧作為女皇角色在社會上的普遍認可。 唐代之前女媧能夠取得如此至高無上的地位，究其歷史文化根源，在於原始母系社會女性崇拜觀念的遺傳。女媧造人造物以及補天濟世的傳說，都是其神話殘餘。而作為母系社會女性崇拜的極至，女媧進入「三皇」之列是合乎歷史本來面目的。 甚至有理由作出這樣的臆測，女媧當年在先民心目中的地位，可能比人們當今的了解和認識要較高。對於甲骨卜辭中有關祭「東母」和「西母」的記載，過去一般將其解釋為日月之神。現代有人從原始的二方位空間意識出發，將東母西母分別解釋為女媧和西王母。從女媧在遠古時期曾經有過的「三皇」地位和母系社會女神的普遍地位來看，這種說法是可以相信的。 神話的歷史移位，照樣需要適合的生存土壤。一個男權社會，尤其是儒家一統天下的中國封建社會，是可以有足夠的力量讓藉助母系社會女權觀念而在中國歷史的政治舞台上占有一席之地的女媧的女皇地位受到了質疑，並將其排擠出去的。 司馬貞《補史記》載：「女媧氏亦風性，蛇身人首，有神聖之德，代宓犧立號曰女希氏。無革造，惟作笙簧，故《易》不載。不承五運，一曰女媧亦木德王。蓋宓犧之後，已經數世，金木輪環，周而復始。特舉女媧以其功高而充三皇，故頻木王也。」（《三皇本紀》載 ） 女媧泥塑 鑑於司馬遷《史記·五帝本紀》之前歷史的缺失，司馬貞以《三皇本紀》為其立傳。但其對三皇之一的女媧的態度，卻是承襲了漢代以來對女媧這一女性神帝的冷漠和貶低的說法。一方面，他無法迴避前代母系社會有關女媧聖德傳說的遺聞，承認女媧有「神聖之德」。另一方面，他卻為把女媧排除三皇之外尋找各種理由和根據。首先，他對女媧造人、補天等人所共知的功德視而不見，認為女媧除了「作笙簧」之外，沒有什麼功德可言。並以此作為《易經》沒有收錄女媧事跡的原因。 其次，他還用秦漢以來的「五德終始」說來解釋女媧被排除三皇之外的理由。按照他的解釋，自伏羲後經過了數代，金木水火土五德循環了一圈，所以輪到女媧時應該又是木德。然而女媧無論是摶土造人，還是鍊石補天，都顯示出其土德的內質。所以女媧是「不承五運」。 類似的說法還有唐代丘光庭：鄭康成以伏羲、女媧、神農為三皇。宋均以遂人、伏羲、神農為三皇。《白虎通》以伏羲、神農、祝融為三皇。孔安國以伏羲、神農、黃帝為三皇。明曰：「女媧、遂人、祝融事經典未嘗以帝皇言之，又不承五行之運。蓋霸而不王者也。」（卷一） 可見女媧因不承五運而淡出女皇行列的說法到唐代已經相當普遍。而到了宋代理學家那裡，乾脆就赤裸裸地指出，作為女人，女媧和武則天一樣，根本就不應該出頭露面，過問政治，宋程頤說：「婦居尊位，女媧氏、武氏是也，非常之變，不可言也，故有黃裳之戒而不盡言也。」同代的鮑雲龍在程頤的基礎上則更加直接地指出女媧之類女子參政的荒謬性：「陰不可以亢陽，臣不可以抗君，婦不可以抗夫，小人不可以抗君子。程子曰：臣居尊位莽卓是也。猶可言婦居尊位，女媧氏、武氏是也。非常之變不可言也。」 於是乎，女媧一時間竟然成了女人不該過問政治、步入政壇的反面形象的代表。 明周琦也認為：「女主之王天下，起自女媧。女媧在始立君之時，人道未明之日。今呂氏稱制在彝倫明正之日，非女媧時比也。變也不有王陵周勃之侍。幾何而不危劉乎？」儘管周琦的主要矛頭是要對準漢代的呂雉，因而還算給女媧留足了面子，說她在「人道未明之日」「王天下」應該還是情有可原的。但從根本上來說，女媧也都和呂雉同出一轍，都是屬於「婦居尊位」之類的大逆不道之舉。 看了這些激烈言詞，人們庶幾不難了解父系社會中的男權主義在政治方而對於女子的介入是不可容忍。從而也就不難理解女媧女皇之治神話的文學移位是遇到了何等強大的阻力。女媧女皇之治的神話沒有在後代的文學殿堂中獲得像造人和補天神話那樣繁榮的生機，其根本原因在於女皇問題涉及中國封建社會的最為重要的王權觀念問題。 作為上古母系社會殘餘觀念表現的女媧女皇之治的傳說，在進入父系社會後在男權的挑戰和排異下逐漸淡出政權統治領域，而只是保留了對社會具有積極貢獻的造人和補天等等意象，使其在文學的移位過程中大放異彩。這個明顯的對比和反差，極為清楚地揭示出神話在其文學移位的過程中是如何必然受到社會條件的制約和限制的這一歷史規律。 [36] 蛇身、形象 「登立為帝，孰道尚之；女媧有體，孰制匠之」，語出戰國中後期楚國詩人屈原《天問》之篇。關於《天問》對「女媧」的發問，東漢時人王逸注曰：「傳言女媧人頭蛇身，一日七十化其體，如此，誰所制匠而圖之乎。」而《天問》創作宗旨，王逸認為：「仰見圖畫，因書其壁何而問之，以渫憤懣舒瀉愁思」。 從屈原對女媧形象的發問及王逸的釋義看，表明在戰國中後期的楚地，女媧似乎沒有形成一個較為固定的外在形象；更準確的說，在是時人們的心目中，尚沒有出現一個被社會普遍認同的女媧形象。故屈原在「仰見」圖畫於楚先王之廟及公卿祠堂之中的「女媧」形象後，發出了「孰制匠之」的疑問。 女媧蛇身形象 女媧蛇身形象 而王逸對「女媧人頭蛇身」形象的解釋，儘管有所謂「傳言」之依據，可能更多反映的是漢人之看法。「人頭蛇身」的女媧形象，多與「人頭蛇身」伏羲的形象並存於漢代畫像石之中。顯然，這種畫像的出現，與兩漢時人將女媧與伏羲並列的觀念密切相關。 山東嘉祥武梁祠畫像石屬於東漢時期。迄今為止，最早出現可能是女媧形象的是湖南長沙馬王堆西漢墓出土的帛畫，上有一「人首蛇身」神像，郭沫若等學者認為是女媧像，但也有學者持不同意見 [38] 。 屈原的《天問》，以「多奇怪之事」而見稱，射日的「后羿」，無夫而有九子的女神「女岐」等傳說中的人物事跡，均成為屈原質問的對象。與女媧傳說相關的另一重要人物——共工，《天問》中亦有「康回（共工名）馮怒，何故以東南傾」之語；但在古史傳說中與「女媧」關係最為密切的伏羲，在《天問》中卻未置一辭；於此，王逸似乎有所察覺，故在釋屈原「登立為帝，孰道尚之」的疑問時注曰：「言伏羲始畫八卦，修行道德，萬民登以為帝，誰開導而尊尚之也。」由於女媧、伏羲並列的觀念在漢代已經深入人心，且「登立為帝，孰道尚之」的疑問，又置於「女媧有體，孰制匠之」句前，王逸作如是解亦在情理之中 [39] 。 對王逸這一解釋，補註者宋人洪興祖不以為然，曰：「登立為帝，謂匹夫而有天下者，舜、禹是也。史記，夏商之君皆稱帝。《天對》云：「惟德登帝，帥以首之」。（王）逸以為伏羲，未知何據。」洪興祖引唐人柳宗元專為《天問》所作的《天對》「惟德登帝，帥以首之」 [40] ，來反駁王逸的「伏羲」說，以為是指「匹夫而有天下」的舜、禹。洪氏是說，較之王逸「伏羲」說可能更為合理，但亦有牽強附會之處。 [41] 現代學者姜亮夫認為，依據《天問》中的「文法組織」：「登立為帝，孰道尚之；女媧有體，孰制匠之」當作「女媧有體，孰制匠之；登立為帝，孰道尚之」，「則辭義皆順遂矣」。此四句皆指女媧而言，「王逸不解此義，分「登立」二句屬之伏羲」。屈原如此發問，是因「自古皆以男子帝天下，女媧獨以女體，故疑而為問也」；而「女媧有體，孰制匠之」二語，姜先生則以為「文辭極奇僻生澀，疑有訛誤……則疑文中」有「字為」育「字之訛…」制匠「亦即上句『育體』之義……蓋南楚有女媧化生萬物之傳說，故屈子以女媧之又為孰所生為問也」。 [42] 姜氏之說，將伏羲等排除此四句解釋之外，顯較王逸等注家解釋為勝；但改字釋文，雖然使「奇僻生澀」的文辭立顯通暢，但無其它版本之支持，恐為不妥。屈原畢竟是對可以直觀的女媧圖像發問，儘管後人不清楚是否如王逸所說的「人頭蛇身」像，但「一日七十化」的說法，至少可以表明，在戰國中後期，女媧「人頭蛇身」的外在形象，在楚地並沒有得到如同西漢以降的普遍認同。如是觀之，王氏之解恐更符合屈原之意。 女媧開天地 至於伏羲，《楚辭·大招》中有「伏戲駕辯」之語，王逸註：「伏戲，古王者也，始作瑟。駕辯……曲名也，言伏戲氏作瑟，造駕辯之曲。」《大招》的作者，歷有屈原與景差的之說，並無定論。但無論作者是誰，僅可證明的是在戰國中後期的楚地，雖然伏羲的傳說可能已經流傳，但與女媧是否已形成關係密切的「二皇」形象，現有的文獻資料尚不足以說明。 在戰國中後期，女媧尚未形成如漢代較為固定的「人頭蛇身」的形象，從成書於戰國中後期《山海經·大荒西經》中關於「有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處粟廣之野，橫道而處」的記載中也可以反映出來。其中及涉及到女媧造化萬物（當然也包括人）的神話，但並沒有關於女媧外在形象的具體闡釋。特別是在《山海經》的記述中，也沒有關於伏羲的直接記載。也就是說，「在絕大多數先秦典籍中，言伏羲者不同時言女媧，言女媧不同時言伏羲」。 現代學者呂微認為這只是「針對文獻所作的形式分析得出的上述結論，近年來卻由於出土文獻研究的新進展遭到嚴厲的質疑。特別是長沙子彈庫楚墓帛書乙篇的成功釋讀，向人們展示了戰國中後期在楚地民間的一則可能是講述伏羲、女媧創世的神話文本，從而將伏羲、女媧對偶神話最早記錄本的上限提到了先秦時代」 。關於長沙子彈庫楚墓帛書乙篇的釋讀，現代學者李零認為，據台灣學者嚴一萍和金祥恆考證「帛書所述傳說人物的頭兩位就是古書常見的伏犧和女媧，「女媧」之釋雖不能肯定，但「伏羲」之釋已獲普遍承認」 。看來，楚帛書是否可以證明伏羲和女媧在戰國中後期就已並列出現於楚地，還是值得進一步討論的問題。 女媧與伏羲在大多數先秦典籍中分言的事實，不僅表明女媧與伏羲分屬兩個不同的神話傳說系統，而且就女媧形象而言，基本還是一個造物女神的形象，而女媧從「未知」到「蛇身」形象的完成，則與兩漢時期的改塑密切相關。
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