傳統中國社會的再認識
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傳統中國社會的再認識本文試圖從鄉土社會而不是從思想家的作品中尋求對中國傳統的再認識。本文認為，傳統中國鄉村社會既不是被租佃制嚴重分裂的兩極社會，也不是和諧而自治的內聚性小共同體，而是大共同體本位的偽個人主義社會。與其他文明的傳統社會相比，傳統中國的小共同體性更弱，但這非因個性發達、而是因大共同體性亢進所致。它與法家或儒表法里的傳統相連，形成一系列偽現代化現象。小共同體本位的西方傳統社會在現代化起步時曾經過公民與王權的聯盟階段，而中國的現代化則可能要以公民與小共同體的聯盟為中介。[1]
目錄
小共同體本位論質疑
對於傳統中國社會，尤其是被視為中國文化之根的傳統鄉土社會，目前流行的主要有兩大解釋理論：一為過去數十年意識形態支持的租佃關係決定論，這一理論把傳統農村視為由土地租佃關係決定的地主――佃農兩極社會。土地集中、主佃對立被視為農村一切社會關係乃至農村社會與國家之關係的基礎，階級矛盾也成為闡釋中國歷史的一個根本概念。
筆者前已指出(秦暉、蘇文，1996)，這種解釋模式存在着嚴重問題。而另一種解釋模式，我們可稱之為鄉土和諧論。它在1949年以前曾與租佃關係決定論互為論敵，而在這以後由於非學術原因它在大陸消失數十年，改革以後才得以再傳承1949年以前學統和引進外部(港台及海外漢學)理論的基礎上復興。然而有趣的是：此時它已不以租佃關係決定論為論戰對手，而成了從新保守到後現代的各種觀點人士排拒西化的一種思想武器。這種解釋把傳統村落視為具有高度價值認同與道德內聚的小共同體，其中的人際關係具有溫情脈脈的和諧性質。在此種溫情紐帶之下的小共同體是高度自治的，國家政權的力量只延伸到縣一級，縣以下的傳統鄉村只靠習慣法與倫理來協調，國家很少干預。傳統鄉村則被認為是家族本位的(並以此有別於西方傳統的個人本位)。儒家學說便是這種現實的反映，它以家擬國，實現了家國一體、禮法一體、君父一體、忠孝一體。於是儒家又被視為中國文化即中國人思維方式及行為規則的體現，它所主張的性善論、教化論、賢人政治、倫理中心主義等則被看作是中國特色之源。
從這套解釋出發產生了各種各樣的引伸：有人從這種鄉村自治傳統看到了中國的小政府大社會和中國傳統比西方更自由主義(盛洪，1996)。有人則相反，從鄉土中國小共同體的集體主義中看到了克服西方現代性的自由主義之弊的希望，並期待鄉土中國的重建會把人類引入後現代佳景(甘陽，1994)。有人以根據這種小共同體倫理自治說創作出來的山槓爺之類形象為論據證明西方的法治不適用於中國，我們的社會秩序只能指望本土文化資源培育的倫理權威(朱蘇力，1998)。還有人以村落傳統說來解釋人民公社，認為溫情脈脈的自然村落是中國傳統長期延續的關鍵，人民公社制度體現了突破這一傳統而走向現代化的努力，並付出了當然的代價；但1958年的大公社對村落的破壞過分了，引起了災難，後來的隊為基礎則向村落傳統作出了讓步，因而使公社得以正常運作20年云云(張樂天，1998)。
總之，強調村落、家庭(宗族)等小共同體的自治(相對於國家的干預而言)與和諧(相對於內部的分化而言)，並將其視為不同於異文化的華夏文明特性所在，是這些看法的共同點。
應當說，這種小共同體本位的傳統觀之復興有相當的合理性。首先，若與1949年以後的農村體制相比，傳統中國國家政權對農村社區生活的控制能力確實弱得多；而與歷史上的王朝強盛期相比，小共同體本位論者所集中考察的晚清、民國又是末世、亂世，國家對基層社會的控制能力也未必能達到強盛王朝的水平。其次如果抽象地談村落、家族的小共同體凝聚力也不是不可以，任何時代人們對自己所在的群體有所依附都是可以設想的。與改革前的唯階級關係論相比，如今談論對家族、村落的認同至少是看到了傳統社會中人際關係的多樣性，這自然是個進步。
但在文化形態論的意義上講傳統中國的小共同體本位、把它視為區別於異文化的中國特徵，並用它來作為解釋歷史與現實的主要基礎，則是很可質疑的。首先，鄉村和諧論比租佃關係決定論更無法解釋中國歷史上最突出的現象，即過去稱為農村戰爭的周期性超大規模的社會衝突。因為如果傳統鄉村的內部關係真是那樣溫情脈脈，而鄉村外部的國家權力又只能達到縣一級而無法干預鄉村生活，那種社會大爆炸怎麼可能發生?退一步講，即便鄉村內部關係存在着緊張，如果真是社區自治，國家權力無法涉及，爆炸又怎能突破社區範圍而在全國水平上發生?更何況中國歷史上的社會爆炸通常根本不是在社區內發生然後蔓延擴散到社區外，而是一開始就在國家與民間社會之間爆發，然後再向社區滲透的。漢之黃巾三十六方同日而起至為典型。
歷史上但凡小共同體發達的社會，共同體內部矛盾極少能擴展成社會爆炸。在村社、采邑或札德魯加(家族公社)活躍的前近代歐洲，農民與他們的領主發生的衝突如果在小共同體內不能調解，也只會出現要求國家權力出面調解的現象而不是推翻國家權力(王權)的現象。像英國的Wat Tyler 之變、法國的Jacques 之變這些農民起義實際上都不過是向國王進行武裝請願而已。俄國村社農民的皇權主義更是著名。即使在中國，明清之際租佃制最發達而宗族組織也相對更活躍的江南地區頻頻出現的佃變、奴變也多採取向官府請願的方式，而與北方自耕農及破產自耕農(流民)為主體的改朝換代的農民戰爭截然有別。於是地主―佃農矛盾最為突出的這個地區反而成為席捲全國的明末農民戰爭鋒頭所不及的偏安之地。過去人們基於某種理論往往樂於設想：地主與農民發生租佃或土地糾紛，而官府出面支持地主鎮壓農民，使民間的貧富矛盾膨脹為官民矛盾，於是引發大亂。這種事例當然不是沒有(前引的江南佃變即為其例)。但中國歷史上更為習見的卻是相反：因國家權力橫徵暴斂、取民無度，或濫興事業、役民無時，或壟斷利源、奪民生計，或吏治敗壞、虐民無休而引發官民衝突，而民間貧富態度因之生異：貧苦者窮則思變，有身家者厭亂思安，於是官民衝突擴及民間而引發貧富對立。
並非民間貧富衝突而使官府捲入，而是官逼民反導致民間貧富衝突。這種中國獨有的農民戰爭機制是租佃關係決定論和鄉村和諧論都不能理解的。
法家傳統與大同體本位
中國的大一統始於秦，而關於奠定強秦之基的商鞅變法，過去史學界有個標準的論點，即商鞅壞井田、開阡陌而推行了土地私有制。如今史學界仍堅持此種說法的人怕已不多，因為70年代以來人們從睡虎地出土秦簡與青川出土的秦牘中已明確知道秦朝實行的是嚴格的國家授地制而不是什麼土地自由買賣；而人們從《商君書》、《韓非子》一類文獻中也不難發現秦代法家經濟政策的目標是利出―孔的國家壟斷，而不是民間的競爭。
然而過去人們的那種印象卻也並非僅只空穴來風。法家政策的另一面是反宗法、抑族權、消解小共同體，使專制皇權能直接延伸到臣民個人而不致受到自治團體之阻礙。因此法家在理論上崇奉性惡論，黜親情而尚權勢，公然宣稱夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣(《韓非子・備內》)。在實踐上則崇刑廢德，揚忠抑孝，強制分家，鼓勵告親，禁止容隱，不一而足。尤其有趣的是，出土《秦律》中一方面體現了土地國有制，一方面又為反宗法而大倡個人財產權，給人以極現代的感覺。《秦律》中竟然有關於子盜父母、父盜子、假父(義父)盜假子的條文，並公然稱：奴婢偷盜主人的父母，不算偷了主人；丈夫犯法，妻子若告發他，妻子的財產可以不予沒收；而若是妻有罪，丈夫告發，則妻子的財產可用於獎勵丈夫[1]。即一家之內父母子女妻可有各自獨立的個人財產。於是乎便出現了這樣的世風：借父耰鉏，慮有德色；母取箕帚，立而誶語；抱哺其子，與公並踞；婦姑不相悅，則反唇相譏[2]。這裡親情之淡漠，恐怕比據說父親到兒子家吃飯要付錢的西方風俗猶有過之!難怪人們會有商鞅推行私有制的印象了。
然而正是在這種爹親娘親不如皇上親的反宗法氣氛下，大共同體的汲取能力可以膨脹得漫無邊際。秦王朝動員資源的能力實足驚人，2000萬人口的國家，北築長城役使40萬人，南戌五嶺50萬人，修建始皇陵和阿房宮各用(一說共用)70餘萬人，還有那工程浩大的馳道網、規模驚人的徐福船隊這當然不是國家權力只達到縣一級所能實現的。
秦開創了大共同體一元化統治和壓抑小共同體的法家傳統，從小共同體解體導致的私有制看來似乎十分現代，但這只是偽現代。因為這裡小共同體的解體並非由公民個人權利的成長、而是相反地由大共同體的膨脹所至。而大共同體的膨脹既然連小共同體的存在都不容，就更無公民權利生長的餘地了。所以這種反宗法的意義與現代是相反的。宗族文化與族權意識在法家傳統下自無從談起，然而秦人並不因此擁有了公民個人權利。相反，暴秦苛政對人性、人的尊嚴與權利的摧殘，比宗族文化興盛的近代東南地區更厲害。
漢武帝改宗儒學，弘揚禮教，似乎是中國傳統的一大轉折。然而，漢承秦制且不說，漢承秦法尤值得重視。正如瞿同祖先生早已指出：武帝以後之漢法仍依秦統，反宗法的大共同體一元化色彩甚濃。而儒家有系統之修改法律則自曹魏始(瞿同祖，1981，334頁)。由魏而唐，中國的法律發生了個急轉彎，以禮入法，禮法合一，法律儒家化實際上是社會上共同體多元化的反映。宗族興起，族權坐大，小共同體的興盛，從魏晉土族一直發展到百室合戶、千丁共籍的宗主督護制。社會精英主流也由秦漢時為皇上六親不認的法家之吏變成了具有小共同體自治色彩、以德高望重被地方上舉薦的孝廉、賢良方正之屬，並發展為宗法色彩極濃的門閥士族。這可以說是中國歷史上一個罕見的表里皆儒的時代[3]，然而值得注意的是：這也正是一個大一統帝國解體，類似於領主林立的時代。
從北魏廢宗主督護而立三長始直到唐宋帝國復興，中國出現了儒表法里的趨勢並在此基礎上重建了大共同體一元化傳統，此―傳統基本延續到明清。
儒表法里即在表面上承認多元共同體權威(同等尊崇皇權、族權、父權、紳權等等)而實際上獨尊一元化的大共同體，講的是性善論信的是性惡論，口頭的倫理中心主義實際的權力中心主義，表面上是吏的儒化而實質上是儒的吏化。在社會組織上，則是表面上崇尚大家族而實際效果類似民有二男不分異者倍其賦。
由隋至宋臻於完善的科舉制是這一時期儒表法里的一大制度創新。從科舉考試的內容看，它似乎有明顯的儒家色彩，然而朱熹這樣的大儒卻對此制十分不滿。其實這一制度本身應當說主要是法家傳統的體現。事實上，更能體現儒家性善論與宗法倫理的選官制度應當是有點貴族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老舉薦孝廉、賢良方正為官的察舉之制――明儒黃宗羲正是主張用這類制度取代科舉的。科場的嚴密防範以人性惡為前提，而識者已指出：設計巧妙的八股程式與其說是道德考試不如說是智力測驗。唐太宗的名言天下英雄(不是天下賢良!)入吾彀中更說明這一制度的目的在於大一統國家通過不知親疏遠近貴賤美惡，一以度量斷之的法家原則(《管子・任法》)，把能人(而非賢人)壟斷於掌握之中，它與以耕戰之功利擇吏的秦法主要是所測之能不同而已。實際上由察舉、門閥之制向科考之制的演變，在某種程度上是對由周之世卿世祿到秦之軍功爵制度的一種複製。儒家貴族政治被廢棄並代之以冷冰冰的科場角逐，無疑是極權國家權威對宗法權威、法術勢對溫情主義占優勢的結果。
近年來以科舉制類比現代文官制度之風甚盛，其實這就像村社傳統欠缺時的私有制在大共同體本位條件下成為一種偽現代化一樣，貴族政治傳統欠缺時的科舉制在大共同體本位下也是偽現代性的。正如識者所云：科舉官僚制的發展與其歸之為社會上公共事務增多和分工發展的結果，倒不如更直接地理解為專制統治過度或無謂地分割官僚權任，又要保證一種更為集中的一元化控制秩序的產物。這就是中國的近代化過程所以始終無法將它嫁接到共和體制上，及其所以在近代與帝制同歸於盡的很大一部分原因(樓勁、劉光華，1992，3頁)。通過科舉制實現了表面上吏的儒化和實質上的儒的吏化。近人常把科舉制下的鄉紳視為社區自治的體現者。實際上科舉制以前的地方貴族倒庶幾有點自治色彩，後來的鄉紳就談不上了。
這一時期的法律體系仍然保持魏晉以來的禮法合一性質。但維持小共同體的、宗法式的內容逐漸虛化，而維護大共同體的、一元化的內容逐漸實化。成文法形實分離的趨勢，從宋律對唐律中過時和無意義的內容(如關於均田制與租庸調方面的內容)也全盤照抄即可見一斑。一些維護大家族、宗族制的律文，如諸祖父母、父母在而子孫別籍異財者徙三年、民四十以上無子方聽納妾等等，與現實已相去甚遠。如果相信律文，中國應當是個典型的大家族社會，但實際上中西人口史、家庭史的資料表明：這一時期中國人的平均家庭規模小於西方，更重要的是家庭之上的小共同體紐帶更比西方鬆散。然而如明初朱元璋的《大誥》等文獻所顯示的那樣，那些維護皇權、維護大共同體一元化的律條，卻不但名實相符，而且還有法外加酷、越律用刑的發展趨勢。
漢以後歷代統治者改宗儒學後，弘揚禮教，褒獎大家族，大共同體與小共同體的關係比秦較為和諧。然而實際上法家傳統一直存在，由漢到清的統治精神(除了前述魏晉以後一個時期外)仍然是大共同體本位的，而不是小共同體本位、更不是個人本位的。像古希臘的德莫、古羅馬的父權制大家族、中世紀西歐的村社、行會、教區、俄羅斯的米爾等等這類含有自治因素的非國家社群所享有的地位，在傳統中國很難想象。[2]