共相
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共相 是哲學名詞，簡單地說就是普遍和一般，但是不同的哲學家會有不同的理解和解釋。西方哲學中共相問題的討論，應該說源於柏拉圖和亞里士多德。
在中世紀基督教哲學時期，尤其是經院哲學時期，共相問題的爭論成為一個熱點。按照對波菲利問題的回答，基本上可以分為共相唯名論 (Nominalism，"唯名論")和共相實在論(Realism，"唯實論"、"實在論")兩大陣營和一些折中主義者。
目錄
基本信息
學術語"共相"
名詞解釋
柏拉圖建立了"理念論"(或譯"相論")，認為理念型相(共相)是獨立於紛繁複雜的可感事物存在的，是永恆而完美的。而諸多的可感事物只不過是這個永恆而完美的理念的複製品、"影子"。從中世紀基督教哲學的視角來看，這種立場即是"共相先於可感事物而存在"，並且"共相決定可感事物"，是一種自上而下的、獨斷論的思維方式。
柏拉圖的學生亞里士多德反對這種做法，認為一般(共相)就在個別之中，由此形成了從經驗個別事物抽象出共相的、自下而上的經驗主義者與獨斷論者兩種思維方式的對立。
然而亞里士多德由於深受柏拉圖主義的影響，對於第一實體是什麼的問題(可以理解為"什麼才是最根本、最基礎的問題")，在留下的著作中的不同地方，得出了兩個結論--既是個別事物，又是本質(共相)。從而引發後世思想家的爭論。
基督教理論
下面將詳細介紹與共相問題有關的哲學家。
摺疊柏拉圖的理念論(Platonicrealism) 柏拉圖大概是第一個真正進入共相問題領域的人。他建立了自己的"理念論"(又譯"相論")。這個理論很複雜，但如果只說其有關共相的問題，應該可以這麼簡單地理解:柏拉圖認為世界有理念的世界與可感的(現實)世界之分。"理念"(ε?δο?)，是永恆而完美的，更重要的是理念不僅是普遍性，而且是實體;而現實中可感的個別事物既不永恆也不完美，它們只是在"分有"或"模仿"永恆而完美的理念，是理念的"影子"。個別事物只是由於基於實在的理念才說它們在一定意義上也是實在的。總之，共相(理念)不但是一種實體，而且還是個別事物存在的本原。
根據這樣一種認識，柏拉圖認為我們獲得知識(對理念的認識)的方式是用靈魂進行回憶。他認為靈魂在進入人的身體之前，曾經在理念的世界裡，直接"看"到過那些理念。只不過在靈魂與軀體結合之後，便遺忘了這些對理念的認知。所以，獲得知識，就是靈魂接受可感世界中這些"影子"的刺激後進行回憶的過程。這樣的話，一定程度上說真理就在我們的心中，只不過需要用心去"回憶"，去探索。
我們並不了解在古希臘的普通人如何認識共相問題。但從柏拉圖的對話中我們可以發現，"理念論"是不同於當時普遍看法的一個新觀點，也可說是一場思維方式的革命(雖然我們也能在前蘇格拉底的哲學家中找到類似的東西，但那些並不夠成熟，也不夠有影響力)。它給了人們一種新的視角來看待世界:雖然大千世界紛繁複雜、變幻多端，但是有另一個完美而永恆的世界，並且它曾經被我們的靈魂所認識。這就使一些柏拉圖的"同路人"有了一個精神的家園，也是為什麼後來柏拉圖主義與有超越有信仰的基督教能夠輕鬆地結合起來的原因。
還需要特別指出的是，柏拉圖這裡的共相(理念)，不僅僅是"人"、"動物"這樣的種屬概念，還包括"美"這樣的性質概念，和"大"這樣的關係概念。如此認識共相，是對人類思維方式的一大革命。評價這種認識正確與否並不是最重要的問題，重要的是兩千多年來的思想者圍繞這個問題展開了大量討論，對我們認識世界的方式有很多啟發。
摺疊亞里士多德(Aristotle) 作為柏拉圖的學生，深受柏拉圖主義的薰陶，但亞里士多德卻有着自己獨立的想法。柏拉圖之設立離開個別事物而獨立存在的共相(理念)，遭到亞里士多德的明確反對。他認為共相就是一類個別事物共有的性質，並且就在個別事物之中。在亞里士多德那裡，這種性質被稱為"形式"(ε?δο?) 。實體是由形式和質料(沒有性質的存在物)構成的，缺一不可，在現實中兩者都不可以單獨存在。在這點認識上的區別，便有了兩種思維方式:一種是超驗的共相決定個別事物的自上而下，另一種是由人通過經驗個別事物而抽象出共相的自下而上。
對於柏拉圖三種概念上的共相，亞里士多德主要關注種屬概念與性質概念的討論，而排除了作為關係概念的共相。按照亞里士多德的經驗主義:具體的個別事物是絕對的，是第一位的;關係是相對的，是第二位的。對於"大"、"小"這樣的關係概念，是不會歸入亞里士多德的形式的。(一個東西大，並不是像柏拉圖所說那樣，因為分有了"大"的理念，而是與他物相比較的結果。)可以說，把關係概念歸為理念，是理念論思維方式的過分運用，但這種過分也許是一種必要而有益的經歷。
亞里士多德還討論了潛能和現實的關係以及"四因說"。由於這些理論與"形式"的概念密切相關，似乎是共相問題的動態解釋，但我認為這些絕不是在解決共相問題，而是用來解釋自然如何運動。而亞里士多德關於第一實體的討論卻值得我們注意。在他著作的不同地方，以不同的思路得出了兩個關於第一實體是什麼的結論:第一實體既是個別事物，又是形式和本質。這就為後人的爭論埋下了伏筆。
也許我們可以這樣認識亞里士多德:他自己有着經驗主義科學家的氣質，但他受的教育是柏拉圖主義的，而這兩者是格格不入的。亞里士多德的理論在很多地方都體現出兩者的鬥爭，這位偉人本身就是一個矛盾體，他關於共相的看法事實上也是一個矛盾體--似乎最原本的他是要徹底地反對柏拉圖主義，但在他的頭腦里，柏拉圖的思維方式占據得太大太深。
對於柏拉圖和亞里士多德來說，共相問題只是他們博大的理論體系的一個部分，他們並不出於像後世哲學家那樣的目的回答共相問題。但是柏拉圖的理念論和亞里士多德對理念論的批判卻是後世爭論共相問題的源頭。亞里士多德之後的伊壁鳩魯主義、斯多亞派、懷疑論和新柏拉圖主義都不刻意討論共相問題(雖然我們可以從中找出他們對共相問題的認識傾向)，而是把焦點放在倫理學上，直到八百年後的波埃修翻譯並回答了波菲利的三個問題，共相才成為一個獨立的討論焦點。
波菲利(波爾費留)(Porphyry)
這位三世紀的腓尼基的新柏拉圖主義者，著有一本小書《導論》(Introduction)。在這本書里，他提出了關於共相的三個問題，成為中世紀經院哲學討論的一個熱點。
For instance, I shall omit to speak about genera and species, as to whether they subsist (in the nature of things) or in mere conceptions only; whether also if subsistent, they are bodies or incorporeal, and whether they are separate from, or in, sensibles, and subsist about these, for such a treatise is most profound, and requires another more extensive investigation.
由此可見，這三個問題分別是:
共相(種和屬)是實體還是僅僅是思想中的觀念;
如果共相是實體，它們是有形還是無形;
共相是與可感事物相分離，還是在可感事物之中。
對這三個問題的不同回答，便形成了中世紀的共相唯名論 (Nominalism，通常譯為"唯名論")和共相實在論(Realism，"唯實論"、"實在論")兩大陣營和一些折中主義者。
在討論中世紀哲學之前，可以回顧一下柏拉圖和亞里士多德對這三個問題的回答。對於柏拉圖來說，共相顯然是實體並且與可感事物相分離。而亞里士多德也會認為共相是實體(第一實體既是個體事物又是形式和本質)，即使作為經驗主義者的亞里士多德 可能會覺得共相不太算得上實體，但也不會是僅僅存在于思想中的觀念。而亞里士多德與柏拉圖的最大也最確定的分別是在第三個問題的回答上，亞里士多德的"共相"在可感事物之中。
波埃修(Boethius)
兩百年後，一位雄心勃勃的意大利學者計劃把希臘哲學的著作譯成拉丁文，其中也翻譯了波菲利的《導論》，這個人就是波埃修。不過，波埃修不僅做翻譯，而且做評註，寫了《波菲利〈導論〉注釋》，對波菲利問題進行了回答。
共相(種和屬)不是獨立存在，而是存在於個別事物之中的相似性，我們通過抽象把這些相似性集合起來。這就是波埃修的觀點。
為了更好地比較中世紀哲學家對共相問題理解的差異，我們需要在波菲利問題之前加上一個問題:
共相是①先於個別事物(如柏拉圖)，還是②在個別事物之中(如亞里士多德)，抑或是③在個別事物之後(如我所理解的洛色林)
--這個問題才是區分各家觀點的最重要問題。而波埃修的回答是:否定共相先於個別事物;從客觀的(撇開人的)視角看，共相在個別事物之中;從人類認識的角度看，共相在個別事物之後，是人們把它從個別事物中抽象出來。(否定①，同時肯定②③。)
而對于波菲利問題的回答，首先，共相既是實體(從存在於個別事物之中來說)，也是觀念。至於共相是否有形:從共相在個別事物之中說，它是有形的;從共相在人們的思想中來說，它是無形的。而是否分離，同樣從這兩個角度上說，共相既在個別事物之中，又與它們相分離。