季梁

季梁
原圖鏈接 政治家、軍事家、思想家
出生	生卒年不詳
國籍	中國
職業	政治家、軍事家、思想家

目錄

季梁生平

季梁，隨國都（今隨州市西北）人，生卒年不詳。文獻中最後一次記載他的活動是在《左傳 · 桓公八年》，時值公元前704年。根據此時他已久居高位，且此後文獻無載來看，當時他已屆暮年，而且不久便壽終正寢。假定他此時尚屬青年或壯年，以他的地位和名聲，想必不會從文獻記載中遽然消失。由此看來，季梁應該出生於春秋初年。 季梁，季為其氏，梁為其名。季氏，《元和姓纂》以為系陸終氏之子季連之後，《古今姓氏書辨證》以為系魯桓公子季友之後，《通志·氏族略》則二說並存。若聯繫有關文獻分析，這兩種說法都不可靠。按理說，陸終氏之子季連之後應為季連氏而非季氏，《萬姓統譜》即謂季連氏源於「鬼方氏陸終第六子季連，因氏焉」。說季氏系魯桓公子季友之後，也難自圓。因為據《左傳·桓公八年》記載，早在魯桓公初年，已有年屆暮年的季梁其人，足證季氏起源早於魯桓公之子季友，再說，文獻已明協季友之後為季孫氏，為三桓之一。也有學者以為季氏源於周之季歷，也欠妥。《史記·周本紀》記：「古公有長子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季歷······」虞仲即仲雍，《史記 ·吳太伯世家》說：「吳太伯、太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。」司馬貞《索隱》說：「伯、仲、季是兄弟次第之字。」說明季為周太王三子中排行最末者，並非姓氏。那麼，季氏源於何人呢？據《世本》記載分析，季氏可能源於周之八士之一的季隨，出土文物也表明季氏確係周族後裔，而季梁也很可能是季隨的後代。如允許作進一步推論，季隨或許為始封於隨者，故以隨名國亦未可知。 出身於貴族家庭的季梁，少年時代即受過良好的教育，約公元前8世紀中葉，他開始登上隨國的政治舞台，輔佐隨君治理國政。儘管文獻並未記載人擔任何職，但從隨君對他非同尋常倚重和楚國對他的畏懼來看，很可能高居相位，與楚國的令尹相當。他在輔助隨君治理隨國期間，，勵精圖治，內修國政，外結睦鄰，政績顯赫，被後人譽為「神農之後，隨之大賢」。死後葬於今隨州市東郊義地崗，建有墓祠，為後世所敬重。今隨州市郊有季梁洞。1979年4月，考古工作者在義地崗氏祠清理了掘出春秋時期的墓葬，其中出土的兩件戈皆有銘文：其一為「周王孫季怡孔臧元武元用戈」；其二為「穆侯之子西宮之孫，曾大攻（工）尹季怡之用」。二戈銘文皆有「季怡」二字，當屬之名。

哲學思想

季梁的哲學思想資料，僅見於《左傳 · 桓公六年》所載季梁與隨侯關於民神關係的一段對話。針對隨侯重神輕民的思想，季梁提出了「夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神」。這裡，「民為神主」的思想，是季梁哲學思想的精髓。 中國進入夏商奴隸社會以後，就逐步出現以上帝祖先崇拜為核心的天命神權論，並成為夏商奴隸主階級的世界觀。周人從商人手中奪取政權的同時，把天命神權的世界觀也接受了過來，把上帝作為主宰一切的絕對權威。當時的意識形態，無不由天命神權思想所派生，或與其緊密結合在一起。當時的政治，就是天命神權政治。直至春秋初期，整個社會依然籠罩於濃郁的神論氣氛之中。然而，身為隨國大夫的季梁卻勇敢地衝破神論的氛圍，把「神為民主」的傳統觀念顛倒過來，在中國歷史上第一個提出「夫民，神之主也」的哲學觀點。這裡的「主」，當為「主宰」之意。民主宰神的思想是對中國進入奴隸社會以來占統治地位的天命神權思想的大膽否定，為起於青萍之末的無神論思想起了推波助瀾的作用，在中國哲學史和無神論發展史上都居有十分重要的地位。 「民為神主」的觀點，是對西周以來出現的怨天尤人思想的重大發展。在西周初年，少數比較能正視現實的統治者，如武王、周公等本來對天命有所懷疑，但出於維護自己統治地位的需要，對這個神聖的光輪不能不給以修繕和塗抹。到厲幽時代，隨着奴隸制的日益衰落，周天子的權威日漸式微。上帝，這個地上王權在天上的投影也日漸退逝它那神秘的光彩。於是，一股「怨天」、「咒神」的思想應運而起。這種思想，比較集中地反映在《詩經》里。在《大雅 · 盪》中，作者一針見血地指出：「蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。」在《小雅 · 雨無正》中，作者詛咒提更凶：「浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四周。昊天疾威，弗慮弗圖。」儘管西周末年人們對天命神權已開始產生懷疑，並敢於對上帝提出質問咒罵，但是人們在神面前還是無能為力的；他們雖然對神的地位表示不滿，卻未能動搖神權的主宰地位；他們已朦朦地意識到上帝並非人世吉凶禍福的裁決者，卻沒有認識到人的重要的作用。 季梁提出民是神的主宰，尚未徹底否定神權的存在，神的幻影並未從他的觀念中最終消失。但是，這並不影響我們把他視為中國歷史上無神論的先驅。首先，季梁雖然未能擺脫神學的羈絆，但他卻將神從主宰地位降到被主宰的地位上；而在他之前，人們只是停留在對天的怨恨與咒罵上。僅這一點，就足以使他超過他之前所有討論民神關係的人。而神權地位在他思想中的驟然墜落，無疑表明他對神權的漠視。其次，有神論的核心是突出天命神權，季梁則針鋒相對地強調人的地位，這無異於要把神的地位從人事中排除。這正是區別有神論的重要標誌之一，應屬於無神論的範疇。 戰國時著名兵家尉繚說：「蒼蒼之天，莫知其極；······ 求已者也。」尉繚強調人事要立於「求已」，而不求之於天，這種思想很可能是受到季梁「先成民而後致力於神」的思想的啟發。 荀況是戰國時期無神論的主要代表人物，他的無神論思想中最光輝的部分是他關於人的主觀能動性的論述。他認為：民「最為天下貴也」。這顯然是對季梁的「民為神主」思想的發揮。他還說：「強本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病。修道而不貳，則天不能禍······ 」這種肯定人是大自然主宰的思想，是對季梁的民為主宰思想的繼承和發展。 韓非是戰國時期又一位著名的無神論思想家，他指出人事的成敗、興亡等皆在於人為。他說：「人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直。行端直則思慮熟則得事理。行端直則無禍害，無禍害則盡天年。得事理則必成功，盡天年則全而壽。必成功則富與貴，全壽富貴之謂神。」這種富貴、貧賤、禍福皆決定於人事的思想，在季梁思想中不難找到原形。季梁認為，如果不以民為主宰，社會「民各有心，而鬼神乏主。君雖獨豐，其何福之有？」說韓非受到季梁無神論思想的影響是不為過分的。 春秋以來，由於社會生產力的發展，封建生產關係在一些發展國家裡相繼出現了，奴隸制逐漸地走向解體的道路。這種巨大的社會變革，不能不在意識形態領域裡引走相應的變化。由於奴隸主階級的統治思想是天命神權論，因此，封建生產關係的興起必將引起神權的動搖。季梁作為統治階級中的開明思想家，正是順應了這一歷史潮流，才敢於對天命神權的主宰在位予以否定。

軍事思想

季梁不僅是一位著名的政治家和思想家，更是一位傑出的軍事家，他那蘊含着樸素唯物主義和辯證法因素的軍事思想，不只在西周以至春秋初期無以過之，就是春秋末期著名的軍事家孫武的軍事理論，也顯然受到他的軍事思想予以比較，藉以窺視季梁軍事思想在中國軍事史上的地位。 透過事物某些現象和假相去分析事物的實質，是季梁軍事思想中的閃光之處。《左傳 · 桓公六年》載：「楚武王侵隨，使薳章求成焉，軍於薳以待之。隨人請少師董成。斗伯比言於楚子曰：『······ 漢東之國，隨為大。隨張，必棄小國。小國離，楚之利也。少師侈，請嬴師以張之。』······ 少師歸，請追楚師。隨侯將利之。季梁止之······」季梁正是透過楚人「求成」的現象和「嬴師」的假相，看出了楚人侵略的實質，因此，當隨侯將要依狂妄自大的少師之意追擊楚軍時，才能出面制止，並戳穿楚人的陰謀，他說：「天方授楚，楚之嬴，其誘我也，君何急焉？」季梁的這一軍事思想，被後來大軍事家孫武加以總結和發揮，成為著名的戰爭指導原則，即「辭卑而益備者，進也；辭強而進驅者，退者；輕車先出居其側者，陳也；無約而請和者，謀也；奔走而陳兵車者，期也；半進半退者，誘也。」 不墨守成規，靈活機動地指揮戰爭，也是季梁軍事思想的一個重要方面。在上文所述桓公八年楚隨戰鬥中，少師根本無視季梁「弗許而後戰」、「怒我而怠寇」的作戰方針，力主猝然迎敵。季梁眼看無法遏止，喻靈活機動地提出了新的作戰方案。「季梁曰：『楚人尚左，君必左，無與王遇。且攻其右。右無良焉，必敗。偏敗，眾乃攜矣。』」季梁這種靈活機動、避實擊虛的戰略思想，在《孫子兵法》中得到了進一步完善和發揮。《孫子兵法 · 虛實》說：「夫兵形象水，水之形避高而趨下，兵之形避實而擊虛。水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常形，能因敵變化而制勝者，謂之神。」至於《孫子兵法 · 計》中「攻其不備、出其不意」的戰略思想，很可能也受到季梁「避實擊虛」戰略思想的啟迪。 季梁軍事思想的難能可貴之處，還在於他已朦朧地意識到政治是決定戰爭勝負的重要因素。因此，對國與國之間的戰爭的成敗，人主張從「道」上來尋找原委。他說：「臣聞小之能敵大也，小道大淫。」即以為小國之所以能夠戰勝大國，是由於小國有「道」，大國暴虐，雖說季梁對「道」的具體內容和確切含義未予說明，但這個「道」是指統治階級的政治策略則是沒有疑問的，無獨有偶，孫武在論述決定戰爭勝負的基本因素時，也把「道」放在了首要位置。他指出：「經之以五，校之以計，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法······ 凡此五者，將莫不聞，知之者勝，不知者不勝。」這就是所謂「五事」，而「道」居首位。不僅如此，孫武在論及決定戰爭勝負的「七計」時，同樣將「道」列為第一。他說：「主孰明？將孰有能？天地孰得？法令孰行？兵眾孰強？士卒孰練？賞罰孰明？吾以此知勝負矣。」孫武還對「道」的含義作了解釋，他說：「道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，民弗詭也。」由此可見，孫武所謂「道」是指統治者的施政方針，這與季梁所說的「道」的內涵大致相同，很可以能是受到了季梁政治決定軍事這一朦朧意識的誘發。