施爱东
理学学士，文学硕士、文学博士，先后任职于中山大学中文系、北京师范大学文学院博士后工作站，原任教于中山大学，现任职于中国社会科学院文学研究所。1968年生于江西石城，理学学士，文学硕士、博士，原任教于中山大学中文系，2002年进入北京师范大学文学院博士后工作站，现任职于中国社会科学院文学研究所，副研究员；中国民俗学会常务理事、副秘书长。
| 施爱东 | |
|---|---|
| 出生 |
1968年1月 江西信丰 |
| 国籍 | 中国 |
| 职业 | 博士 讲师 |
| 知名于 | 现任职于中国社会科学院文学研究所，副研究员；中国民俗学会常务理事、副秘书长。 |
| 知名作品 |
《史诗叠加单元的结构与功能》 《中国现代民俗学检讨》 《倡立一门新学科──中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》 |
主要研究领域：故事学、民俗学学术史。 历经十六年调查研究《村寨里的纸文明》新书首卷在京发布，中国社会科学院文学研究所研究员施爱东发言[2]
目录
主要研究领域
主要研究方向为故事学、通俗小说研究、民俗学学术史。
代表作
《叠加单元:史诗可持续发展的结构机制》、《故事的无序生长及其最优策略》、《16-18世纪欧洲人理解的中国龙》、《牛郎织女研究批评》、《英雄杀嫂》、《民间故事的记忆与重构》等。[1]
专著
《中国现代民俗学检讨》，社会科学文献出版社，2010年。
《倡立一门新学科──中国现代民俗学的鼓吹、经营与中落》，中国社会科学出版社，2011年。
《点评金庸》 专 著 500 广东人民出版社 2001.7
《点评金庸之江湖手册》 160 香港明窗出版社 2001.2
编著
2000年以来发表的论文、文章、随笔
| [1] 学术与生活：分道扬镳的合作者——以各类“公祭大典”“文化旅游节”为中心的讨论，《民族艺术》，2008年第1期。 |
| [2] 顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心，《清华大学学报》(哲学社会科学版)，2008年第2期。 |
| [3] 韩森的《变迁之神》，《民俗研究》，2008年第1期。 |
| [4] “织女”的故事，《读书》，2008年第2期。 |
| [5] 赵世瑜的《小历史与大历史》，《民俗研究》，2007年第4期。 |
| [6] 民俗学视角下的金猪年传说，《中国社会科学院院报》，2007-11-22。 |
| [7] 让边缘活力成为中心话语，《中华读书报》， 2007-11-14。 |
| [8] 洪长泰的《到民间去》，《民俗研究》，2007年第3期。 |
| [9] 朝戈金的《口传史诗诗学》，《民俗研究》，2007年第2期。 |
| [10] 刘魁立先生访谈录，《民俗研究》，2007年第2期。 |
| [11] 梁祝故事是怎样结尾的， 《中国社会科学院院报》，2007-06-12。 |
| [12] 学科界限与学术取向，《民间文化论坛》，2007年第2期。 |
| [ 13] 警惕“神化”非物质文化遗产——兼谈民俗学者的角色定位，《民间文化论坛》，2007年第2期。 |
| [14]《四大传统节日应该成为国家法定假日》，笔谈：刘魁立，陈连山，施爱东，高丙中，黄涛，《河南教育学院学报》(哲学社会科学版)，2007年第2期。 |
| [15] 柯文的《历史三调》，《民俗研究》，2007年第1期。 |
| [16] 理性策略，非理性表达——《信仰、仪式与乡土社会》中的风水现象与风水功能，《民俗研究》，2007年第1期。 |
| [17] 郭德纲及其传统相声的“真”与“善”，《清华大学学报(哲学社会科学版)》，2007年第2期。 |
| [18] 《民俗周刊》，《中华读书报》，2007-01-31。 |
| [19] 从梁祝传说的结尾看民间故事的生长机制，《博览群书》，2006年第11期。 |
| [20] 我们如何进行学术对话，笔谈：吕微、刘宗迪、施爱东、刘晓春、彭牧、祝秀丽，西村真志叶，《民间文化论坛》，2006年第5期。 |
| [21] 丁乃通的《中国民间故事类型索引》，《民俗研究》，2006年第3期。 |
| [22] 从“保卫端午”到“保卫春节”：追踪与戏说，《民族艺术》，2006年第2期。 |
| [23] 吕微的《神话何为》，《民俗研究》，2006年第2期。 |
| [24] 两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”(续二)，笔谈：刘宗迪、吕微、施爱东、任双霞、祝秀丽，《民间文化论坛》，2006年第2期。 |
| [25] 两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”(续)，笔谈：施爱东、吕微、刘宗迪，《民间文化论坛》，2006年第1期。 |
| [26] 早期民俗学者的田野考察及其方法探索，《西北民族研究》，2006年第1期。 |
| [27] 民间文学的形态研究与共时研究——以刘魁立《民间叙事的生命树》为例，《民族文学研究》，2006年第1期。 |
| [28] 金庸小说的对照法则与蒙古想象——以《射雕英雄传》郭靖英雄形象的塑造为例，《内蒙古民族大学学报》(社会科学版)，2006年第1期。 |
| [29] 《中国民俗通志》的分类学意义，《中华读书报》，2006-01-06。 |
| [30] 像解代数题那样读野史，《全国新书目》，2006年第1期。 |
| [31] 两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”，笔谈：刘宗迪、施爱东、吕微、陈建宪，《民间文化论坛》，2005年第6期。 |
| [32] “敬文雕像”在钟敬文故乡揭幕，《民间文化论坛》，2005年第5期。 |
| [33] 中日韩民间故事类型索引编撰工作预备会在京闭幕，《民间文化论坛》，2005年第5期。 |
| [34] 故事的无序生长及其最优策略——以梁祝故事结尾的生长方式为例，《民俗研究》，2005年第3期。 |
| [35] 民间故事的记忆与重构——故事记忆的重复再现实验及其数据分析，《民间文化论坛》，2005年第3期。 |
| [36] 在生死线上打捞欢乐——评程文超《打捞欢乐的碎片》，《广西师范学院学报》(哲学社会科学版)，2005年第2期。 |
| [37] 《歌谣》周刊发刊词作者辨，《民间文化论坛》，2005年第2期。 |
| [38] 大陆新武侠与武侠小说的民间性，《西南师范大学学报》(人文社会科学版)，2004年第6期。 |
| [39] 故事研究的实验所得，《中国社会科学院院报》，2004-10-19。 |
| [40] 故事传播实验的报告与分析，《民俗研究》，2004年第3期。 |
| [41] 钟敬文民俗学学科构想述评，《民间文化论坛》，2004年第4期。 |
| [42] 耕耘到百岁 微尚恋诗篇——读《钟敬文文集》，《广西师范学院学报》(哲学社会科学版)，2004年第2期。 |
| [43] “概论教育”与“概论思维”，《西北民族研究》，2004年第1期。 |
| [44] 英雄杀嫂——从“萧峰杀敏”看金庸小说对传统英雄母题的继承和改造施爱东，《山西大学学报(哲学社会科学版)》，2004年第1期。 |
| [45] 田野斗牛记——民间文学“田野作业”的是非与前瞻，《民族文学研究》，2004年第1期。 |
| [46] 民俗学家叶春生教授，《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)，2003年第S1期。 |
| [47] 网络时代的学术对话：中国现代学术史上的民间文化，《民俗研究》，2003年第4期。 |
| [48] 民俗学家叶春生，《文艺报》， 2003-12-04。 |
| [49] 史诗叠加单元的结构及其功能——以《罗摩衍那•战斗篇》(季羡林译本)为中心的虚拟模型，《民族文学研究》，2003年第4期。 |
| [50] 告别田野，《民俗研究》，2003年第1期。 |
| [51] 英雄杀嫂的主题分析，《西南师范大学学报(人文社会科学版)》，2003年第1期。 |
| [52] 网络时代的学术对话：中国现代学术史上的民间文化，《中国民间文艺学年鉴》（2003）。 |
| [53] 钟敬文与中山大学民俗学会，《西北民族研究》，2002年第2期。 |
| [54] 私情歌谣与《吴歌乙集》风波，《民俗研究》，2001年第3期。 |
| [55] 试析顾颉刚的民俗研究方法，《民间文化》，2000年第Z2期。 |
[施爱东]民俗学在非物质文化遗产保护运动中的尴尬处境
近100年的中国现代民俗学史，是一部学术与政治的博弈史。民俗学的兴衰成败，一直与各种文化运动，以及政府的文化政策密切相关。五四时期，早期民俗学者们主动担负起了文化启蒙的责任，他们为了打破以圣贤历史为中心的旧文化，建设以民众历史为中心的新文化，发愿“要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来”，可惜，这个志愿并没有完成。
1949年之后，中国政府决心建设一种全新的文化形态，采取了文化革命的方式，试图彻底消灭旧文化，认为根本没必要研究这些必须抛弃的封建旧文化，于是取消了民俗学。
1978年之后，民俗学者们在说服政府恢复民俗学研究的时候，着重强调了民俗学对于“移风易俗”的重要性。钟敬文先生提出的“多民族一国民俗学”或“中国特色的民俗学派”，很大程度上也是呼应了“中国特色社会主义”的基本国策。
当非物质文化遗产这个概念进入中国的时候，民俗学者们敏锐地抓住了这个与政治再次合作的机会。2005年之后，民俗学者成了中国非物质文化遗产保护运动的主要学术力量，深度介入了中国政府的该项工作。中国民俗学者普遍认为，参与非物质文化遗产保护运动是民俗学不可推卸的社会职责和学术职责，同时也是一次新的历史机遇。
非物质文化遗产保护运动引起了全社会的广泛关注，为民俗学者的学术研究提供了充足的资金，使他们可以自由地到世界各地进行学术交流，到全国各地进行田野调查。他们撰写了大量的学术论文，许多新的学术对象得到发现和研究，学术领域得到拓展，民俗学成果的数量也得到了较大的提升。
保护运动的推进大大加快了民俗学研究机构的扩张和完善。这些机构虽然打着“非物质文化遗产研究中心”的新招牌，事实上大多由原来的民俗学旧班底转轨而来，在一定程度上延续和拓展了民俗学者的生存空间。这些机构的科研经费大都比较充足，许多地方高校增设了相应的课程，许多新科民俗学博士得以充实到这些研究机构中，民俗学科招收的硕士和博士大幅增加，毕业生更容易得到科研经费，也更容易找到一份合适的工作。因此，从硬件建设来看，非物质文化遗产保护运动对于民俗学的意义是积极的。
民俗学者开始走上电视讲坛，接受新闻记者的采访，他们在公共舆论领域变得更有影响。
但是，在这种热闹的表象背后，也存在令人不安的隐患。
1.学术与政治的联姻伤害了学术的纯粹性。
非物质文化遗产保护主要是一种政府行为，而不是学术行为，学术对政治的过度依赖往往是以牺牲学术独立性为代价的。保护和研究是两个范畴的概念，民俗学的参与，主要是应用民俗学的参与，而不是理论民俗学的参与。
非物质文化遗产受到各级政府的重视，迅速就有了“非物质文化遗产学”这样一个学科门类的诞生。中山大学、华东师大、华中师大等一大批高校迅速跟进，相继组建班子，成立了名称大同小异的各种非物质文化遗产研究机构。但是，这些研究机构的主要工作并不是“学术研究”，而是与地方政府合作，参与考察、论证、撰写和评审非物质文化遗产项目，参与各种民俗旅游的规划和设计，参与各种地方文化活动，整理和宣传地方文化。
学术重心向应用学术的转移，导致了刚刚发育起来的理论研究的相对停滞，这很可能会进一步削弱民俗学在整个学术体系中的地位和影响。从中国现代民俗学史的经验来看，任何一次学术运动的结束，都是以整体理论水平的下滑或停滞为代价的。
2.非物质文化遗产保护运动打乱了循序渐进的学术进程。
科学哲学确立了“常规科学”在现代学术发展中的重要意义。常规科学是指“坚实地建立在一种或多种过去科学成就基础上的研究，这些科学成就为某个科学共同体在一段时期内公认为是进一步实践的基础。”任何一个科学领域，都必须依赖于既有的研究范式而达到成熟。
“运动”则往往意味着对常规秩序的偏离。所谓“运动”，是指有组织、有目的而声势较大的群众性活动。运动的大规模性质必然意味着参与人员的急剧膨胀，大量没有经受过专业学术训练的从业人员的介入。
中国的非物质文化遗产保护运动作为一次有目的、有组织的政府行为，并不需要借助既有的民俗学理论。非物质文化遗产保护运动讨论的是执行者的认识问题、方法问题、实施问题，以及不同执行者之间的关系和利益分配等问题，是一个“工作概念”，而不是“学科概念”。非物质文化遗产保护运动作为一项系统工程，与其说是一个民俗学的课题，还不如说是一个政治学或管理学的课题。在这项复杂的保护工程中，既有的民俗学研究范式根本没有用武之地。民俗学者要想参与非物质文化遗产保护运动，他就必须首先搁置原有的研究计划，放弃既有的研究范式，投入到事务性的非学术工作当中。
学术与时政、与市场的合作必然以牺牲学术的独立思想为代价。当民俗学者在对非物质文化遗产进行价值评判、对保护工作建言献策的时候，实际上并没有发挥出自己的专业所长，他们是作为公共知识分子而不是作为民俗学者在发言
施爱东：网络时代谣言止于智者还是倒逼真相？
谣言古已有之，史不绝书。在网络时代，谣言的产生和传播更加迅捷，如何遏制、能否遏制这些疯传的谣言呢？中国社科院文学研究所研究员施爱东先生近年来一直从事网络谣言的研究，他认为，理想的辟谣机制是双管齐下：政府应该一方面适当鼓励民间辟谣行动，另一方面把握好法律尺度，严打恶性谣言的同时，切忌滥用刑罚，以免造成寒蝉效应。而公众则应保持对谣言的警惕，用理性制约谣言。正因谣言不可避免，理性更显珍贵。 澎湃新闻：我国的法律已经对谣言及其影响做出界定，那么在您的研究中，谣言是如何定义的呢？
施爱东：其实对谣言到底如何定义的问题，谣言学者并没有找到一个明确的标准，如果有一百个谣言学者，那就有一百种谣言定义，每个人的标准都不一样。但是，法律必须直接面对一个个具体的谣言个案，如果没有严格、量化的入罪标准，法官就无法具体执行。这就像我们考试需要设定一条及格线一样，六十分就是及格，五十九分就是不及格。其实你说六十分和五十九分的水平真有质的区别吗？没有。但是必须有这么一条红线，否则考试就没有意义了。
但是对我来说，我并不是法官，没必要去为那些模棱两可、似是而非的传闻做一个定性的判断。我的专业是民俗学，研究方向是故事学，我关注的是谣言的形态，以及谣言传播、变异的规律。
站在我的专业角度看，谣言就是一种具有现实社会影响的口传文学。即使在数字化的网络时代，谣言依然带有口传文学群体加工和不断变异的传播特征。传统的谣言研究认为谣言来无踪，去无影，是一种“无法捕捉的空穴来风”，可是，网络的数字化记录，尤其是微博的开启，却为我们研究谣言的传播和变异提供了清晰的时间表和路线图。这是过去的谣言研究所不具备的，也是今天从事谣言研究最大的优势。所以，我就抓住机会，迅速转向了网络谣言的研究。
对我来说，不需要对谣言进行定义，我只要取最大公约数，找一些大家都公认的，甚至已经被证实为谣言的个案进行研究就可以了。正如一个动物学家并不需要对什么是“动物”进行精确定义，他只要做好他的小白鼠实验就可以了，没有人会质疑小白鼠不是动物。所以，我不定义谣言，只对研究工作的谣言个案划定了一个大致的选择标准。我的标准主要有三点：一是特定群体中流传较广、影响较大的社会传闻；二是关键信息失实的社会传闻；三是具有故事性的社会传闻。前两点是我对普通谣言的理解，第三点是我个人的学术偏向，因为我本质上还是一个故事学者。 我很少拿科技谣言来作为我的研究个案，那是“果壳网”的兴趣所在，不是我的。
澎湃新闻：您在研究中曾举了一个例子，砀山县公安局通报了一则处罚决定：“8月26日下午16时47分，310国道砀山段305km+140m处发生一起交通事故，事故共造成10人死亡，5人受伤。事故发生后，网民XXX不顾事实，在其个人微博上发布‘事故造成16人死亡’的虚假信息，属散布谣言，我局依法对其作出行政处罚。”后来砀山县公安局又撤销了这一处罚决定。在您看来，网民发的这条微博算不算谣言呢？
施爱东：我不认为是谣言。就算按照最高人民法院和最高人民检察院《关于办理利用信息网络实施诽谤等刑事案件适用法律若干问题的解释》来看，也算不上谣言。这位网民既没有虚构事故，也没有“严重危害社会秩序和国家利益”，他只是没能精确报道事故的死亡数字而已，属于部分信息，而且是非关键信息失实。事实上，砀山公安局很快就收回了这个处罚决定，承认这是一个错误的处罚决定。
这件事，网上反响极大。有网民受此启发，编了一个唐诗造谣的段子：“柳宗元狱中遇李白，忙问因何到此，李说：‘造谣罪，飞流直下三千尺，人家量了，没那么长。’柳说：‘彼此彼此，我说千山鸟飞绝，有人举报树上还有一鸟未绝。’正感叹时，王之涣进来了，两人相视一笑：‘哈，一片孤城万仞山！’杜牧进来了，说自己涉嫌嫖娼，大伙异口同声：‘停车坐爱枫林晚！’”
甚至著名学者陈尚君也发表“白居易造谣”的微博，讽刺砀山县公安局的做法：“白居易身为人臣，且长期在翰林院工作，仅凭在仙游寺听到的不实之辞，遂恶意编造长恨歌，诋毁先皇帝与先贵妃之形象：春寒赐浴，娇儿扶起，纯属想当然；从此君王不早朝，更属诽谤；宫中燃烛本有制度，白居易胡乱编造，连陈寅恪都看不下去，愤而批驳；至长生殿本窦太后祭殿，远得很，编得太离谱了。”
澎湃新闻：您曾指出，无论传说还是谣言，都会基于一定的事实基础，它们之所以能在这个时代流行，或者在这个时代死灰复燃，一定是直接或间接地迎合了这个时代流行的社会、文化心态或价值观念，反映了这个时代的希望或恐惧。那么在我们现在这个时代，谣言具有怎样的特点呢？
施爱东：谣言不是单纯的假新闻，谣言必须是特定社区广为流传的假新闻。人们社交活动中时时都在生产假新闻，可是，绝大多数的假新闻都会止步于很小的熟人社交圈内。只有那些能迎合公众情绪，能满足大众好奇心的信息才能吸引公众的强烈关注。一则谣言如果毫无事实基础，跟公众的生活和常识没有任何关联，它就很难得到公众的响应，很难被公众口口相传。
谣言具有情绪性的特征。谣言所讲述的内容也许是虚假的，但谣言所传达的情绪却是真实的。换句话说：谣言传播的不是客观真实，而是主观真实。人们之所以乐于传播谣言，是因为他认同谣言所讲述的故事，赞成谣言所表达的观点，或者乐于见到谣言蔓延所派生的后果。谣言倾向于迎合同伴、迎合公众、迎合多数分子、迎合主流声音、支持职业爱好、支持民间立场。谣言永远不是独立思考的产物。
这个时代的谣言当然是这个时代的公众情绪的反映。这个时代的公众最关心什么，最恐惧什么，那么，这些方面的谣言也就越发兴盛。有传播学者做过这方面的统计，如中山大学传播与设计学院研究人员通过对微信中被举报为“诈骗和虚假信息”的四百八十八篇文章进行统计分析，发现数量最多的五类谣言，依次为：人身安全、食品安全、疾病相关、健康养生、防骗。这在一定程度上反映了当代老百姓最大的恐惧。
但还有一些谣言并没有被中山大学的“谣言过滤器”统计在内，比如政治谣言和民族主义谣言。
政治谣言过于敏感，谣言研究者都不愿意去碰这个话题，但事实上民众生活中最爱八卦的就是政治谣言。十八大以来，反腐风暴席卷神州大地，中国政治发生了深刻而巨大的变化，政治生活正处于一个新常态的转型时期，“过去不可能的事现在经常发生”。巨大的社会变局当中，有政治谣言是很正常的，我们的态度不应该是去遮蔽它，而应该积极正视，兵来将挡，水来土掩。
当然，民族主义谣言也是当今最盛行的谣言品种之一，但是主流媒体并不重视。从普通民众的层面来说，在信息匮乏的情况下，传播民族主义谣言，对谣言事项进行激烈评议，也是他们参与国际事务最便捷，也最有可能的途径。国家建设所需要的科学知识、专业特长等等，都是需要门槛的，惟独民族主义毋须任何门槛，任何一个中国人，只要拥有情绪，就可以用口号和谣言的方式参与其中。
施爱东：网络时代谣言止于智者还是倒逼真相？
大学生拿“大剪刀剪切打击网络谣言传播者的手”用行为艺术向社会宣传抵制网络谣言倡导文明上网。 视觉中国 资料
澎湃新闻：谣言在不同的地域、阶层、人群中的传播是不一样的，在您看来，谣言的传播有什么特点？比如，什么类型的谣言更容易传播，谣言在什么样的人群中容易传播？在您的研究中，似乎暗示某些网络平台比新浪微博更易传播谣言？
施爱东：任何人都有知识盲点，所以，任何人都可能传播谣言。一则传闻，越是处于自己的知识系统之外，人们越容易受到其魅惑。所以说，文化程度越低，信息来源渠道越少，其知识盲点也就越多，他就越容易相信谣言。
我在具体的研究中发现网易微博、腾讯QQ、百度贴吧比新浪微博更容易传播低端谣言，封闭性论坛比开放性论坛更热衷传播低端谣言。当然，这里所说的“更容易”、“更热衷”，都是从信众比率来说的，不是从影响大小来说的。所谓“低端谣言”，就是那种明眼人一看就知道是谣言的低端产品，诸如腾讯QQ上最热衷的“请大家5月13号别进影院，大家一起为《贞子》票房为零做努力！5月12日既是南京大屠杀纪念日，又是国难日。勿忘国耻！作为中国人，要让贞子票房为零。是中国人就转起！”之类的谣言，连12月13日南京大屠杀的时间都搞不清楚，这类谣言在新浪微博上几乎看不到。
我的解释是，因为新浪微博是最开放的公众平台，活跃用户的平均文化程度也是最高的，网民的知识盲点相对较少，而腾讯QQ、微信、网易微博的用户相对比较封闭，网民的知识盲点更多，所以，一些在新浪微博受到网民唾弃的谣言，却能在网易和腾讯获得部分网民的青睐。我曾经以钓鱼谣言“八尺协定”为例，统计该谣言在新浪微博和网易微博的评论，新浪微博只有百分之八左右的网民上当，而网易微博有百分之六十五左右的网民上当。
事实上我们每个人都有自己偏信的谣言，而且尤其容易偏信那些适合我们自己口味的、符合我们既有观念图式的谣言。我们所传播的信息中，多数都是间接知识，我们没有能力一一验证其真伪，我们之所以乐于传播，是基于我们的主观判断。而主观判断很容易受到知识结构、政治立场、民族情感，以及个性特质等各种社会和文化因素的影响，出现偏听偏信、误听误传是很正常的。社会激进分子往往偏信政治谣言；养生达人往往偏信食品谣言；年轻妈妈往往偏信社会治安谣言、爱心谣言；老年人往往偏信科技谣言；血气方刚的年轻人往往偏信民族主义谣言。
人类对未知的事物总是充满恐惧，越神秘的东西越令人恐惧。从未见过鬼的人最怕鬼，天天与鬼打交道的和尚道士和巫师最不怕鬼。同样的道理，越是缺乏科学知识的人，对威力巨大的现代科技恐惧得越厉害。现代社会迷信鬼神的人越来越少，可是，去了旧迷信，来了新迷信，不懂科学却又迷信科学的人越来越多，所以，当今时代的科技谣言尤其丰富。
澎湃新闻：在网络时代，微博、微信极度发达，我们的第一感觉是，这更助长了谣言的传播，但另一方面来看，是不是辟谣也更方便了？
施爱东：是的。对谣言传播来说，信息技术就是一面双刃剑，一方面助长了谣言的传播，另一方面也加快了辟谣的速度。所以，有学者就此提出了“对冲谣言”的概念，认为网络本身具有自净化功能，比如，当一个重大的虚假新闻出现时，总是会有知情者，他们一样可以提供自己所知道的真相；当真相扑朔迷离时，网友会自发、主动地探寻真相，在各种信息的交汇碰撞中，真理会越辩越明。理论上看，这话不是没有道理，但它只适用于特定的、单个的谣言。
但事实上，谣言数量之多，传播速度之快，根本不是辟谣者所能跟得上、打得了的。从微博转发以及网帖的点击量上，我们可以清晰地看到谣言和真相两种对立信息在传播速度和阅读量上的悬殊差距。中文网络上有一句流传甚广的俗语：“造谣动动嘴，辟谣跑断腿；造谣造到发神经，辟谣辟到手抽筋。”说的正是这种辟谣困局。
辟谣的前提是对谣言内容的核实，而谣言之所以成为谣言，恰恰是因其内容难以核实。局外人既没有义务也没有能力去核实一则“众人皆信你独疑”的谣言。尤其是政治谣言，普通民众不参与相关活动，所知信息极少，根本就没有办法核实及辟谣。
受传者不愿核实谣言的原因主要有三：一是谣言核实成本过高；二是无关利益者缺乏核实谣言的动力；三是部分谣言本身没有核实的价值。至于微信好友、熟人社会之间，就更加不会去驳了朋友的面子，指摘其传谣了。
辟谣之所以被动，还在于谣言像游击队一样，具有不断游移的特征，打一枪换一个地方。一则北京地铁“人贩子下迷药拐卖妇女”谣言刚刚澄清，紧接着就出现了广州地铁“人贩子下迷药拐卖妇女”谣言，广州的谣言还在扩散之中，深圳地铁“人贩子下迷药拐卖妇女”谣言就已经出现了。俗话说“按下葫芦浮起瓢”，此一时此一地的谣言被澄清了，同一个谣言在彼一时彼一地又会冒将出来。点火容易灭火难，辟谣总是落在谣言的屁股后面，东颠西跑，疲于奔命。
澎湃新闻：传统的说法是“谣言止于智者”，现在有一种说法是“谣言倒逼真相”，您认为这种说法有道理吗？
施爱东：“谣言倒逼真相”是一条颇具中国特色和时代特色的谣言命题。这个命题迟至2011年才由一些新浪大V生产出来。其理论依据是卡普费雷“谣言是一种反权力”的观点。卡普费雷说：“谣言是对权威的一种返还。它揭露秘密，提出假设，迫使当局开口说话。同时，谣言还对当局作为唯一权威性消息来源的地位提出异议。谣言是无人邀请的自发性发言。”
从现有的案例来看，几乎所有的“倒逼论”都是针对政府及其官员的政治谣言或问责谣言。一些谣言之所以能够倒逼出真相，前提当然是有人掌握了真相，或者说真相被刻意隐瞒了，但最关键的倒逼机制，还与各级地方政府的“维稳心态”有关。对老百姓来说，对付这些“维稳”官员最好的办法，就是使劲把事情闹大，“围观就是力量”，如果能够把事情闹大到威胁官员乌纱帽的程度，也就意味着问题能够得到解决了。因此，所谓“谣言倒逼真相”，本质上就是通过把事情闹大来促使官方出面，使问题得到解决。
现实中，“谣言倒逼真相”确实有过不少成功案例，“表哥”杨达才案就是一例。但是，“倒逼论”只是畸形社会中的一个舆论怪胎，其伦理悖论是显而易见的。用造谣的方式来求取真相，本质上就是南辕北辙、叶公好龙，与那些谣言家所声称反对的，手上收着黑钱嘴上喊着廉政的贪官并没有实质性的区别。说穿了，“倒逼论”只是用一种极左思想反抗另一种极左思想，以一种毁灭性的做法摧毁一个有缺点的社会。
造谣与诚信、协商、守约、尚德的现代公民精神背道而驰，“倒逼论”制造舆论暴力，妨碍行政和司法公正。从个人情绪上说，对那些我们迫切关心却得不到答案的问题，我也很愿意参与“谣言倒逼真相”运动中去，但从理性上看，我当然知道，如果从制度上承认了“倒逼论”的合法性，其结果必然导致谣言泛滥，诱发各种群体性事件，造成全社会的信任危机，最终造就一个互相攻讦的“互害型社会”。
“倒逼论”本质上是一种破坏性而不是建设性的倡导，更不是社会改革的苦口良药。期望通过造谣、传谣来达到求取真相、改良社会的目的，无异于缘木求鱼、饮鸩止渴，让社会走进一个更加恶劣的死循环。
澎湃新闻：有人把谣言称为遥遥领先的预言，有一位学者指出，“公众之所以造谣、信谣、传谣，多数时间不是他们无耻，而是他们希望知道的一切总是被掩盖，他们希望参与的事务总是被屏蔽，他们希望得到的权利总是被代表，他们希望表达的途径总是被堵塞。因此，比辟谣更重要的是公开、民主和法治。如果做不到，就宽恕他们针对公共问题的猜测吧——只要没造成重大危害。”您怎么看？
施爱东：谣言有其可以被理解、被宽容的成分，但无论谣言具有怎样的合理成分，它都不应该成为生活中的常态，不可能获得合法性的地位。
从政府的一面来说，尊重民意是一个成熟政府应有的涵养。当下正处于社会转型期，现实问题成堆，各种矛盾盘根错节。民间有各种批评、质疑的声音，恰恰说明广大民众对政府推行“良政”和“善治”抱有热切期待和坚决支持。
但是，从感情上理解谣言，从法律上宽容谣言，并不意味着谣言具备天然的合法性。恰恰相反，由于谣言总是倾向于“否定性的命题”，多数谣言都会起到破坏社会稳定与社区和谐的作用，尤其是在各种灾难性事件、突发性事件中，破坏力表现得尤为巨大。正因为从法律上遏制谣言有可能导致“寒蝉效应”，为了保证公民的言论自由，我们更应该借助理性舆论对谣言加以监督、对冲，以免谣言造成危害。从这个意义上说，对谣言的舆论监督大大减弱了谣言的社会危害性，能够有效阻止谣言滑向法律制裁的尴尬局面，从而在实质上保护了公民的言论自由。
澎湃新闻：现在网上流行所谓“钓鱼谣言”，即一些网络高手为了显摆自己的智力优势而虚构的，设置了明显知识陷阱的戏谑谣言。您怎么看待这类谣言的影响？
施爱东：钓鱼谣言的主流并不是戏谑的，多数还是不同思想流派的网民互相攻讦的一种武器。早期的谣言生产者多是一批怀有爱国情怀的军事爱好者，他们在与对手的论战中，逐渐发明总结出一套用钓鱼谣言来设陷打击对手的论战方式，且自诩为“钓鱼党”。钓鱼党认为，他们之所以钓鱼，是因为对方的鱼儿不争气，钓鱼是为了让他们长记性，同时让中立的鱼儿学会辨真伪。
钓鱼是一面双刃剑，被钓的羞辱确实让许多网民在谣言面前变得更加慎重、迟疑，但是，也有许多网民因此更加固执、极端，立场更加坚定，对辟谣言论更加抵触。随着“真相党”对钓鱼手法的习得，钓鱼谣言成了互相攻讦的投枪和匕首，成了一些网络青年站队、结盟，甚至派系认同的知识暗号。绝大多数钓鱼谣言都有明确的目标人群，一望而知创作者的政治倾向和立场，只有极少数是中间派的恶作剧。当双方都在使用钓鱼手法互设陷阱打击对方的时候，钓鱼谣言已经逐渐蜕变成一种挑起网民冲突、互施语言暴力、加深政治裂痕、搅碎网络和谐、破坏网媒公信力的不谐音符。
澎湃新闻：我们都知道，人类的思维中有非理性的因素，且每个人的知识总是有盲点的，在谣言无法绝对消灭的情况下，如何避免“寒蝉效应”，如何控制谣言的影响呢？
施爱东：过于严苛的法律制裁，很可能造成寒蝉效应，埋下巨大的社会隐患。相反，试图通过纯粹的社会自组织、个体自我管理来启动谣言的对冲机制，实现社会舆论的自我净化，理论上有其合理之处，现实中却是不可能实现的。
理想的辟谣机制无疑是双管齐下的。从政府的角度来说，一方面应该充分开放公共舆论的辩论空间，激活谣言对冲机制，适当鼓励民间辟谣行动；一方面把握好法律对于造谣行为的惩处尺度，严打恶性谣言的同时，切忌滥用刑罚，以免造成寒蝉效应。从公众的角度来说，保持对谣言的警惕，用理性制约谣言，是社会正常运作应有舆论机制。正因谣言不可避免，理性更显珍贵。
仅仅依赖政府信息部门去核实、辟谣是不现实的，只有政府、媒体、民间团体和公共知识分子、普罗大众都能适度加强警惕谣言的意识、识别谣言的能力，在不同的领域发挥各自的作用，才能得到一个清朗的舆论环境。