无为而无不为
无为而无不为，出自老子《道德经》第三十七章"道常无为而无不为"。说的是人要遵循自然之理，顺应自然的运行，不必去干预自然的运行，不做不必的事，但也必须去做"作为自然与社会一部分的你"遵循自然逻辑该做的事(无不为)。[1] "道"的作用就是无为，它的效果是无不为。道顺应自然，是自然而然的，一直这样，好像什么没有做，无所作为，叫无为。无为就是不违反自然，"为"和违背的"违"相通。万物都要因为这个无所作为的道而生生不息，千变万化，所以无所不为。道生长宇宙万物，但没有主宰的用意。
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就如同老子说，无为而无不为，这句话只是为了展示给大家一种现象，就是无为会导致无不为。但是，如果很多人带着有色眼镜去解读，当"无不为"成了我们的目标时，那么我们当然应该无为，但这种"应该无为"，则很明显是一种"刻意的无为"。[2]
目录
简介
为了保证礼法的有效实施，道家还提出了政治权力中的操作原则，即君无为而臣有为，这一原则正式出现于黄老学派。从历史上来看，老子针对统治者第一次提出了"无为"的主张，认为君主无为，百姓可以自化、自正、自富、自朴。
老子的无为主要是想消解统治者对百姓过多的控制与干涉，给百姓以更多的生存空间，以使社会恢复并保持和谐与秩序。当然实际的社会并没有这样简单，仅靠无为并不能使社会恢复秩序，正是由于此，黄老学派才提出了"法"作为君主无为的补充。《经法》云:"故执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也，是故天下有事，无不自为刑名声号矣。刑名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。"《十大经》也说:"欲知得失，请必审名察形。刑恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为。"
君主之无为，是因为有刑名法度约束天下。与此相应，就是必须有执法的人，即所谓臣。黄老学派认为，君主必须无为，而臣子则必须有为。庄子学派作品《庄子·天道》及黄老学派作品《管子》都明确提出了这一原则。《天道》说:"无为也，则用天下而有余，有为也，则为天下用而不足。……上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也。"《管子·心术上》也说:"心之在体，君之位也;九窍之有职，官之分也。""耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫，心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故日:"上离其道，下失其事。"故日:心术者，无为而制窍者也。故日"君"。'毋代马走'，'毋代鸟飞'，此言不夺能。不与下试也。"
这是以心与九窍比喻君臣，充分表现稷下道家以治身、治国为一理的特点。照这样的解释，"君无为而臣有为"，第一是为了区分君臣不同角色，并保证君主处于主动的地位;第二是为了有效发挥大臣的能力，使各尽其责。总之，是于上下都有利的原则。"君无为而臣有为"的主张，对法家产生了重大影响，并在中国实际的政治生活中发挥了作用。
简言之，无为论，正确的理解应当是不违背事物的本性而为。"人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳"(《主术训》)，"上操其名，以责其实，臣守其职，以效其功"(《修务训》)，实质上是"君逸臣劳"，以臣下众人的智慧来实现君主的"无为"，而所谓君主的"无为"在于因势义导，并不代表放弃对官吏职责的考核。
出处
意思
道总是无为的，但是遵循规律来治理国家自然会成就了所有的事。
自然，道家的核心概念之一。道家自然分"创造自然的自然"和"被自然所创造的自然",前者比后者更高,是后者的否定,因为它用"人为"否定了"自然"。但它也是同一个自然的"自否定",因为"人为"、"创造"也是自然,而且更加是自然,所以它是自然的"本质"、也是真正的自然。道家的"自然"概念中的两个层次,即"无为"层次和"有为"层次。只有"创造自然的自然"才是最自然的，因为只有建立在自由意志之上的道德才是真正的道德,才是道家所提倡的道常无为法自然。
杨朱哲学
杨朱主张个人本位论，但他绝不是一个无政府主义者。如前所述，杨朱提出了"人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣"的观点，由于文献有缺，我们已不知杨朱是如何具体论证和具体发挥他的这个观点了。《说苑·政理》中的一段记载却弥补了这个缺憾。"杨朱见梁王言:'治天下如运诸掌然。'梁王曰:'……何以?'杨朱曰:'诚有之。君不见夫牧羊乎?百羊而群，使五尺童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。君且使尧率一羊，舜荷杖而随之，则乱之始也……将治大者不治小，成大功者不小苛。此之谓也。"
在这个"童子牧羊"的比喻中，羊群"欲东而东，欲西而西"，享有充分的自由。而象征统治者、管理者的"童子"只是"荷杖随之"，并不乱加干涉。这不禁使我们想起了亚当·斯密关于"看不见的手"的比喻以及关于国家只应起"守夜人"作用而不乱干涉经济活动的观点。虽然与亚当·斯密的近代经济自由主义理论相比，杨朱的观点只能称之为古代朴素的自由主义政治理论，但其历史地位则是不应低估的。
中国古代自由主义理论的首倡者是老子。老子的无为论乃是中国古代自由主义的"大本营"和"基本形式"。杨朱的"童子牧羊"论正是"无为而治"论的一种具体表现形式。
这里值得一提的是管子的"或使论"。蒙文通指出《管子·白心》一篇，"阐或使之义为备"，这实在是慧眼独具。《白心》云:"天或维之，地或载之。""夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫!又况于人?人有治之，辟之若夫雷鼓之动也。夫不能自摇者，夫或摇之。夫或者何?若然者也。视则不见，听则不闻，洒乎天下满，不见其塞。""或者"在古代汉语中，是指代一种虽暂时不能实指但确实存在的人或其他对象。在《白心》中，这个"或者"是指一种对自然、社会现象起基础和推动、支配作用的力量，其特点是"视则不见"，"洒乎天下满"。不难看出，这种"或使"论同亚当·斯密的"看不见的手"的理论如出一辙。二者的深层含义都是对客观存在但暂时尚未被人完全认识的客观自然规律和社会规律的承认。
《白心》是主张"治无治"即无为而治的。《白心》云:"无益言，无损言。"与《白心》属于同一学派的《管子·心术上》云:"无为之道，因也。因也者，无益无损也。"蒙文通认为可视此论同杨朱的理论为"一贯之道"。蒙文通说:"物至自治，安用拔一毛以利之。拔毛以利，适为不利也。""拔毛利之，则益之也，适乱之也。杨子之说，得《心术》、《白心》之言而义益彰。"
对于《白心》、《心术》作者的学派归属，当代学者看法殊异。蒙文通则径将其作者归属于杨朱学派。我认为，即使不同意蒙文通关于作者学派的归属，至少也应赞同他的以下观点:杨朱所云"人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣"，杨朱本人的论证已不可知，而《白心》、《心术》篇的有关论点和论证正可视为杨朱观点的进一步"具体论证"和继续发展。杨朱学派和《心术》、《白心》的作者，作为一个一脉相承的流派或两个有一定联系的流派，他们都在进一步丰富和充实中国先秦时期的自由主义政治理论方面作出了自己的贡献 。
庄子哲学
有为即庄子说的有所待，待就是依赖于条件，随条件的变化而变化，因缘和合而成。无为即庄子说的无所待，不依赖任何条件，无所依、无所附，自本自根，自为主宰，不随条件的变化而变化，永恒真实，圆满逍遥。因为一切都可以超越。 超越了一切， 才叫无可待!
超越了我，知道人我无二。 超越了生死，庄子才会鼓盆而歌。超越了众生，庄子于是知道了鱼乐，并可以是蝴蝶，蝴蝶也可以是他。 超越了物我，列子才可以御风而行!才能乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。
名词出处
无为，是《道德经》中的重要概念。道家所宣扬的"无为"是一种生存的大智慧，而不是终极目标。
《云笈七签》指出:"欲求无为，先当避害。何者?远嫌疑、远小人、远苟得、远行止;慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，改而从善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通时机、通术数。是则与圣齐功，与天同德矣"。
道家的"无为"，并非消极避世，而是应该努力学习，积极进取，通晓自然和社会，善于处理人际关系。
所以说，"无为"并非无所作为，什么事情都不做;而是应该按"道"行事，处世立命，必须摒弃妄自作为，远祸慎行，追求朴素节俭、清静寡欲的境界。
无为而无不为
如果说把老子的思想方式与孔子的思维方式相比较，我们可能更好地了解老子辩证法作为一种方法论的特点。照老子看，虽然事物的两极(如"有"和"无"、"阴"和"阳")是相对应的，并且是相互联系着的，可以互相转化的。但是两个相对应事物其一总是处在两极中的一极，因此老子注意的是要找寻此一极相对应的彼一极。例如要从美方面(一极)找丑方面(一极)等等。而孔子则不一样。虽然他也注意到事物有对立的两极(如"过"和"不及")，两极之间也有着联系，并可以互相转化，但他注意的则是找两极之间的"中极"，这就是孔子的"中庸之道"。如果说，老子重视的是在一极中找相对立的另一极，即是由正极找相对应的负极，包含着对"否定"意义的认识。那么孔子重视的在两极之间找中极，即"中庸之道"，则更多地包含着对"肯定"意义的认识。
老子说"道常无为而无不为，如果说"无为"是对"为"的"否定"，那么"无不为"则是对"为"的"肯定"。它作为一种方法论的公式可做如下表述:通过否定达到肯定。老子认为，通过否定达到肯定是"道"的特性。"通过否定达到肯定"是老子的认识原则。我们对这个问题可以从两个方面进行分析;①我们知道，照老子的看法，"道"不是认识的对象。"道，可道，非常道"，可道之"道"不是无名无形的永恒不变的"常道"，那就是说不可能在经验中得到对"常道"的认识，或者说我们不能用一般的方法认识"道"。因为，认识总是认识有名有形之物，而"道"无名无形，它不是什么。作为一般认识的对象，它必是什么(即有其规定性)，而"道"不是什么(无规定性)，所以就无法用经验的方法说它是什么，只能说"道"不是什么。因此，老子认为必须先把一般的认识经验去掉，以至于在思想中把有名有形的经验性的东西统统去掉，才不会用经验性的认识说"道"是什么。达到这种地步，才符合"道"的"无为"的要求。而"无为"才可以"无不为"，也就是说，"道"不能用经验的方法来把握，而得另辟途径，这个途径就是"通过否定达到肯定"的方法。从说"道"不是什么而了解"道"，即否定"道"的经验性认识之后，从超乎经验的觉悟上才有可能把握"道"，而"与道同体"。②在《道德经》中把宇宙本体称为"道"，这由原则上说也是不合老子思想体系要求的。因为"道"作为世界的本体不能说它是什么，作为世界本体的"道"就是"道"，它不能以名称之，而称它为"道"是没有办法的办法，只是勉强给它一个名称。"有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之日道，强为之名日大。"因此，在《道德经》中对"道"所做的说明，大都用一些不确定的或者是极其模糊的、甚至是否定的形容词来描述，以免人们把"道"看成是什么具体的东西。例如用"玄之又玄"、"恍兮惚兮"等等。由此，也许我们可以得出这样一个看法，作为一种以否定为特征的方法论的老子哲学，大体上可得到以下的看法:
《道德经》的论证方法可以称之为"否定"的方法，或者称之为"通过否定达到肯定"的方法，这种方法有时我们也把它叫做"负"的方法。这种"负"的方法不仅为老子所采用，庄子也用这种方法为他的哲学做论证。他认为人要达到"精神上自由"的境界，就必须否定"礼乐"、"仁义"等等，甚至还要否定对自己身心的执着。这种"否定"的方法也影响着魏晋时期思想的各个方面。魏晋玄学提出"得意忘言"的方法，认为语言只是一种工具，它不是事物的本身，或者说语言仅仅是表达意义(思想意义)的工具，只有不执着作为工具的语言才可以透过语言、忘掉语言体会到"意"(事物的内在本质，或者说"存在"的"所以存在"的根据)。也就是说，只有透过现象才可以得到本质。如果以"现象"为"本质"，抓住"现象"不放，那就得不到"本质"。因此，在文学中有所谓求"言外之意"，音乐中有所谓求"弦外之音"，绘画中有所谓求"画外之景"。这种思维方法深深地影响着中国的文学艺术理论。在印度佛教中也有这种"负"的方法，而中国佛教禅宗更是以一种中国式"负"的思维方式来做论证。佛教当然要求解决如何成佛的问题。原来在印度佛教主要通过坐禅、念经等等达到超脱轮回，达到"涅椠"境界。而禅宗认为，肯定坐禅、念佛、拜佛等等是不能成佛的，这是因为把这些形式的东西看成"成佛"的办法抓住不放，这是根本不能成佛的。只有否定这些形式的方法，不去执着这些形式，才可能觉悟而解脱，以成"佛道"。故禅宗大师慧能说:"一念迷，即众生;一念觉，即佛。"禅宗这种思维方式与老子的"否定"的方法有着密切的联系。
由此可见，老子哲学的否定方法至少包含着三个对提高人们理论思维很有意义的内容。第一，他认识到，否定和肯定是一对矛盾，而且否定比肯定对认识事物更为重要，从否定方面来了解肯定方面比从肯定方面来了解肯定方面，会对事物有更深刻的认识。第二，否定中包含着肯定，用否定对待肯定，恰恰可以成就肯定，或者说可以完成更高一级的肯定。第三，由否定方面看到了矛盾相互转化的重要意义，并提出由否定方面阻止使事物向其相反的方向转化的可能性。老子把预先处于否定的方面作为阻止事物向相反的(不利的)方向转化的手段。虽然老子的"否定"思想(负的方法)并不是说非常完善，但是作为一种思维方式或者作为一种论证方式在哲学上无疑是有它重要意义的。
现实意义
人们常常认为，老子不重视"为"。其实，在中国哲学史上，恰恰是大力倡导"无为"的老子哲学，第一次从哲理的高度提出并考察了有关"为"的问题，从而为中国哲学传统特有的人为践履精神奠定了逻辑和历史的起点。尤其是老子哲学的基本命题--"无为而无不为"，更是通过自身的种种深度悖论，精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的一系列深刻张力，对于我们今天探讨和解决现代人类的发展问题，仍然具有十分深邃的启示意义。
道德经
《道德经》，又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》，是中国古代先秦诸子分家前的一部著作，为其时诸子所共仰，传说是春秋时期的老子(即李耳，河南鹿邑人)所撰写，是道家哲学思想的重要来源。道德经分上下两篇，原文上篇《德经》、下篇《道经》，不分章，后改为《道经》37章在前，第38章之后为《德经》，并分为81章。是中国历史上首部完整的哲学著作。
《道德经》到了公元前206年-公元200年，被奉为道教经典，所以有学者认为《道德经》被分为八十一章有明显的道教的九九归一的思想，在内容的分割上未免牵强。但道德经前三十七章讲道，后四十四章言德，简单说来，道是体，德是用，二者不能等同。至清代魏源首次破此惯例而分《道德经》为六十八章，相对保持了每章的完整性。
具体阐述
一、为的语义
在汉语中，"为"字有着悠久的历史，早在甲骨文、金文和石鼓文里就已经出现。一些现代学者曾根据它的象形构造，指出了它所具有的原初语义:"从爪从象，意古者役象以助劳其事"(罗振玉);"象以手牵象助劳之意"(商承祚);"盖示以象从事耕作"(郭沫若)。由此可见，"为"字在最初形成的时候，主要是指人们从事的农业生产活动("助劳"、"耕作")。
在《易经》、《尚书》、《诗经》等殷周典籍中，"为"字已经不限于特指人们的农业生产实践，而开始被用来泛指人们在现实生活中从事的各种行为活动。像《易经》中的"利用为大作"、"不利为寇"、"武人为于大君"，《尚书》中的"为坛于南方"、"惟我下民秉为"、"凡厥庶民，有猷有为有守"，《诗经》中的"改为"、"为政"、"为谋为毖"等，就大大超出了农业生产劳动的范围，而进一步扩展到政治、军事、文化、宗教、日常生活等领域。与此相应，"为"字的语义也发生了一些变化。《尔雅·释言》便以"为"释"作":"作，造、为也";郝懿行在《尔雅义疏》中又对此做出了具体的解释，并且将"为"与"人"直接联系起来:"为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义。……'为'与'伪'古通用。凡非天性而人所造作者，皆'伪'也。……'作'、'伪'二字俱从'人'，是皆人之所为矣。"由此可见，"为"字在古汉语中的通行语义，主要是指人们从事的创造制作活动("造"、"作")。
在《老子》文本中，大量出现的"为"字也明显具有意指"创造制作活动"的语义。例如，"生而不有，为而不恃"(二章)、"为大于其细，……天下大事，必作于细"(六十三章)等语句，就清晰地将"为"与"生"、"作"相提并论。与此同时，《老子》文本还进一步从哲理的角度出发，强调了"为"字又包含着"有目的有意图"的内涵。例如，"常使民无知无欲，使夫智者不敢为也"(三章)、"智慧出，有大伪"(十八章)等语句，便指出了"为"("伪")的活动离不开"知"、"欲"、"智慧"[3]。值得注意的是，先秦时期的其他一些哲学文本，对于"为"字也做出过类似的诠释。例如，《荀子·正名》便指出:"心虑而能为之动，谓之伪"，认为"为"("伪")就是"心虑"与"能动"的有机结合;《墨经》也主张:"为，穷知而县于欲也"，《经说》则更是以"志、行"释"为"，明确把"为"看成是"有目的有意图"与"创造制作活动"的内在统一。有鉴于此，本文认为，我们可以在"有目的有意图的创造制作活动"这一语义上，理解和运用老子哲学以及先秦哲学中的"为"概念。
二、道之常
《尔雅》曰:"一达之谓道";《说文解字》也曰:"道，所行道也"(段玉裁注:"道者人所行，故亦谓之行。道之引伸为道理，亦为引道")。或许受到这种原初语义的潜在影响，"道"这个概念在中国哲学中也一直具有"人的行为活动应该遵循的基本法则"的意蕴;如孔子主张的"忠恕之道"、"中庸之道"，墨子主张的"圣王之道"、"天下之治道"，孟子主张的"仁政王道"，郭象主张的"明内圣外王之道"等等，主要就是一些与人为活动直接相关的"道"。
诚然，在老子那里，"道"的概念首先是包含着宇宙观方面的丰富内涵，主要意指天地万物的存在本根，即所谓的"道者，万物之奥"(六十二章)、"万物之宗"(四章)。不过，引人注目的是，在界定"道"的本质特征("常")时，老子恰恰也特别选择了"无为而无不为"六个字，明确提出了"道常无为而无不为"(三十七章)这一著名命题，从而使他指认的"道"依然浸润着"为"的深度意蕴。结果，通过这一界定，老子不仅试图从"为"的视角解说"道"，而且力求从"道"的高度关注"为"，从而在中国哲学史上第一次把"为"从一个普通的字辞提升为一个具有重要意义的基本哲学范畴。
从"道"与"为"内在关联的角度看，老子强调的"道常无为而无不为"，实际上主要包含着以下几个层面的哲理意蕴: 首先，"道"作为天地万物的存在本根，对于它们具有生化养育的功能，所谓"道生一，一生二，二生三，三生万物"(四十二章)，所谓"大道泛兮，……衣养万物"(三十四章)。这里说的"生"、"衣养"，其实就是意指"创造制作"。正是在这个意义上老子认为:"道"是"天地之始"、"万物之母"(一章)。
其次，"道"对于天地万物的生化养育，虽然是一种创造制作的活动，却又纯粹是出于无目的无意图的自然而然，所谓"道法自然"(二十五章)，所谓"夫莫之命而常自然"(五十一章)。这里说的"法自然"、"莫之命"，其实就是意指"不是出于有目的有意图的命令"。正是在这个意义上老子认为:"道"虽然"生万物"，却又"常无为"。
最后，"道"在无目的无意图地生化养育天地万物的时候，又能够实现合目的合意图的有常有序，以致可以说"道"仿佛是有目的有意图地生化养育了天地万物，所谓"天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，𦈎然而善谋，天网恢恢，疏而不失"(七十三章)，所谓"夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常"(十六章)。这里说的"𦈎然而善谋"、"复命"，其实就是意指"复归有目的有意图的命令"。正是在这个意义上老子认为:"道"虽然"常无为"，却又"无不为"。
由此可见，在老子哲学中，具有否定性内涵的"无为"，并不是断然主张"根本不去从事任何创造制作活动"(因为"道"毕竟能够"生"万物)，而是旨在要求"无目的无意图地从事创造制作活动";至于具有否定之否定意蕴的"无不为"，也不是简单地肯定"有目的有意图地从事创造制作活动"，而是着重强调了"合目的合意图地从事一切创造制作活动"。有鉴于此，本文下面也将在这些意义上，理解和运用老子哲学提出的"无为"和"无不为"两个概念。
这样，"道常无为而无不为"的命题，便在相反相成之中构成了一个有机的整体，并且从"为"的视角揭示出一条深刻的哲理:大自然之"道"其实是在无意图而合意图、无目的而合目的之中生化养育了宇宙天地的万千事物。
三、人法道
老子如此深刻地揭示大自然在"无为而无不为"之中的创造生化，似乎不是出于"为自然而自然"的好奇心;因为他并没有进一步去具体考察大自然是怎样在"无为而无不为"之中生化养育了天地万物的内在机制问题，而是从"道"的本质特征中直接就推演出"人"的存在范式，明确要求:"人法地，地法天，天法道，道法自然。"(二十五章) 按照这一要求，人首先应该像道那样坚持"常无为"。所以老子曾反复指出:"是以圣人处无为之事，行不言之教"(二章)。当然，老子要人"无为"，也不是断然主张人们根本不去从事任何创造制作活动，而是热切希望人们像道那样无目的无意图地从事创造制作活动。因此，老子不仅强调"无知无欲"、"绝圣弃智"(十九章)，而且号召"虚其心、实其腹，弱其志、强其骨"(三章)，一方面要求人们削弱那些旨在产生"目的意图"的"心"、"志"动力，另一方面却又鼓励人们加强那些旨在从事"创造制作"的"腹"、"骨"实力。
按照这一要求，人在像道那样坚持"常无为"的基础上，还应该像道那样实现"无不为"的目标，即最终使自己的一切创造制作活动都能够达到合目的合意图的理想境界。所以老子曾反复指出:"是以圣人无为故无败，无执故无失"(六十四章)。这里所谓的"无败"、"无失"，显然就是意指人的无目的无意图的创造制作活动，能够像道那样在合目的合意图中顺利取得成功。
老子又进一步将人的这种"无为而无不为"的存在范式落实到人与自然、人与人之间关系的各个方面，试图全方位地具体阐发"人法道"的哲理内涵。 首先，在对待自然万物方面，老子明确要求"以辅万物之自然而不敢为"(六十四章)。换句话说，人只有"无为"于"物"，才能够"无不为"地实现"万物将自宾"(三十二章)的目的。 其次，在对待个体发展方面，老子明确要求"圣人后其身而身先，外其身而身存;非以其无私邪?故能成其私"(七章)。换句话说，人只有"无为"于"私"，才能够"无不为"地实现"成其私"的目的。
最后，在对待社会治理方面，老子明确要求"为无为则无不治"(三章)，主张"我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴"(五十七章)。换句话说，人只有"无为"于"治"，才能够"无不为"地实现"成其治"的目的。 不难看出，虽然老子明确倡导"无为"，但无论是在道的本质特征上、还是在人的存在范式上，他都充分肯定了"无不为"的积极意义，以致在《老子》的文本中，"无为而无不为"总是构成了一个有机的整体。因此，我们在将老子哲学的基本倾向概括为"无为"的同时，不应该忽略了它其实还包含着主张"无不为"的内在因素。
结果，在老子看来，只要效法"道"的本质特征、确立"无为而无不为"的存在范式，"人"就可以实现与天地自然的内在统一，甚至还能够像"道"那样，无意图而合意图、无目的而合目的地从事一切创造制作活动。对人来说，这无疑是一个十分美妙的理想境界。所以老子曾明白宣布:"道大，天大，地大，人亦大。"(二十五章)四、为无为
不过，老子哲学却也因此而面临着一些充满张力的两难局面。
问题在于，人区别于宇宙万物的一个独特之处，恰恰就是人能够有目的有意图地从事各种创造制作活动，即所谓的"有为"。事实上，先秦哲学中的儒家和墨家两大思潮，都曾经从不同的角度出发，充分肯定了人的这种"有为"本性，诸如"人能弘道，非道弘人"(《论语·卫灵公》)、"人与此[指其他动物--引者注]异者也，赖其力者生，不赖其力者不生"(《墨子·非乐》)等等。就连老子本人，虽然明确主张人应该以"无为"作为自己的理想范式，却也清楚地意识到人在现实生活中实际具有的"有为"本性;所以，他曾经特别把"天之道"与"人之道"鲜明地对立起来(参见七十七章)，试图由此凸显二者之间的本质差异。甚至，他提出的"道常无为而无不为"的命题本身，尽管其自觉意图是旨在高扬人的"无为"理想，实际上却又蕴含着对于人的"有为"本性的潜在认同，因为这一命题恰恰是从"人本位"的视角出发，依据人所特有的"为"的活动来界定"道"的本质特征。结果，由于一方面承认人具有"有为"的现实本性、另一方面却又要求人实现"无为"的理想范式，老子哲学在"法道"的问题上便陷入了一些深度悖论，具体表现在:
首先，既然道"法自然"，那么，人在"法道"的时候当然也应该"法自然"。但是，不仅道与人分别拥有自己的"自然"(自己如此的现实本性)，而且这两种"自然"彼此之间还截然有别:道之"自然"("天之道")就是"无为"，人之"自然"("人之道")却是"有为"。换句话说，"道法自然"就是坚执"无为"，"人法自然"却是坚执"有为"。结果，一方面，倘若人去效法道之"自然"，便会违背人之"自然";另一方面，倘若人去效法人之"自然"，又会违背道之"自然"，从而在究竟是效法"道"之"自然"、还是效法"人"之"自然"的问题上造成两难的局面。
其次，既然老子认同的"道大，天大，地大，人亦大"是以人去效法道之"自然"作为先决条件，也就是所谓的"圣人终不为大，故能成其大"(六十三章)，那么，这当然也就意味着人必须首先根本否定"有为"的人之"自然"、使自身与"无为"的宇宙万物浑然同一，才有可能在"四大"之中占据一席之地。结果，一方面，人只有丧失自己如此的现实本性、不再成其为"有为"之"人"，才能够与道、天、地一起成"大";另一方面，倘若人维持自己如此的现实本性、依然坚执做"有为"之"人"，便无法与道、天、地一起成"大"，从而在究竟是做"人"、还是成"大"的问题上造成两难的局面。
这些两难并不只是今天我们对于老子哲学的有关观念进行分析推理得出的结果。实际上，《老子》文本已经相当清晰地显示了它们的深度存在，具体表现在:老子虽然充满热情地歌颂了"无为"的理想，却又不动声色地把"有为"的因素引进到人的存在范式之中，不仅十分强调"圣人之道，为而不争"(八十一章)，而且极力推崇"古之善为道者"(六十五章)，由此指认了"为"对于人的理想存在其实也能具有肯定性的意义。所以，在洋洋洒洒五千言中，甚至还反复出现了"为无为"、"事无事"、"行无行"(六十三章、六十九章)等等一些在字面上乍看起来几乎等于自相矛盾的说法;按照上面我们有关"为"和"无为"的语义诠释，它们仿佛是在主张:人应该"有目的有意图"地从事的，就是"无目的无意图的创造制作活动"。结果，通过提出这样一些富于内在张力的哲理观念，老子自己已经在很大程度上揭示了人在"有为"本性与"无为"理想之间所面临的那种两难局面。
当然，严格说来，老子哲学陷入的这些深度悖论，并不能简单地等同于那种肤浅荒谬的自相矛盾，因为它们实际上体现着人与大自然之间围绕着"为"所展开的深刻辨证关系:一方面，人作为大自然本身的产物和组成部分，始终与在"无为"之中进行创造生化的大自然保持着内在的关联;另一方面，人所特有的"有为"本性又与大自然的"无为"之道正相反对，以致常常导致人与大自然之间严峻的对立冲突。从中国哲学所特有的人为践履精神的视角看，这种深刻张力其实就是人与大自然之间一切现实矛盾的终极源泉。结果，老子哲学对于中国哲学乃至人类哲学的一个重大贡献，可以说就在于它从"为"的角度出发，第一次以深度悖论的形式，充分地展现了无为之"道"与有为之"人"之间的深刻张力。
五、原始底蕴
老子提倡的"无为而无不为"理想范式，倘若落脚到人的现实存在之中，往往显得层次很低。这一点在《老子》文本中表现得也相当清晰。例如，所谓的"是以圣人之治，虚其心、实其腹，弱其志、强其骨"，所谓的"小国寡民，使有什伯之器而不用，……民至老死不相往来"(八十章)，对于老子如此推崇的"人亦大"的美妙境界来说，与其说是一种颂扬，不如说是一种讽刺。
不过，正像上述深度悖论并不是什么肤浅荒谬的自相矛盾、而是植根于深刻的现实基础一样，这种理想境界同样也不是什么虚无飘渺的乌托邦，而是浸润着深厚的历史底蕴。 许多学者都指出了老子的理想是回归原始社会。这里想要说明的只是:老子提出的"无为而无不为"的理想范式，正是原始人现实存在的深刻写照。
按照马克思主义的观点，劳动创造了人;不过，在原始时代，这种对于人的存在具有决定性意义的生产实践活动，却又只能是处在十分质朴的状态之中。马克思曾就此指出:"人类劳动尚未摆脱最初的本能形式的状态已经是太古时代的事了";并且，与这种尚未摆脱最初本能形式的原始劳动状态相适应，"在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同(个人和社会之间的)原始关系相矛盾的。" 如上所述，原初意指农业生产劳动的"为"字，在中国文化传统中一直都与"人"字保持着密切的关联，所谓"凡非天性而人所造作者，皆伪也"。这一现象似乎是从语义学的视角，自发地触及到了"人"的存在与"为"的活动内在相关这一深刻的哲理。因此，倘若借用老子哲学的术语，我们也可以说，原始人的现实存在正好就处在充满张力的所谓"为无为"状态之中:一方面，他们的劳动实践在本质上已经是人的一种有为活动，因而具有"有目的有意图地从事创造制作"的属人特征;另一方面，他们的劳动实践又在很大程度上尚未摆脱最初的本能形式，因而包含"无目的无意图地从事创造制作"的无为因素，恰如《诗经·兔爰》所说:"我生之初尚无为。" 老子之所以主张"为无为"，正是想使人的存在始终保持在太古时代这种尚未摆脱最初本能形式的原始状态之中。 老子自己也没有隐瞒这一点，因为他曾经明白宣称:"执古之道，以御今之有;能知古始，是谓道纪。"(十四章)所以，在他的笔下，人在"为无为"基础上实现的"无不为"，便处处打有原始时代的深刻烙印:即便是"微妙玄通、深不可识"的"古之善为道者"，面对大自然也只能是 "豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻"(十五章)，恰如《诗经·小旻》所说:"战战兢兢，如临深渊，如履薄冰";而所谓的"能婴儿乎"(十章)和"小国寡民"，更是清晰地表明:在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展。
在老子所处的那个文明时代，这种原始底蕴无疑具有保守消极、复古倒退的种种负面效应。不过，倘若我们转换一个视角看，老子哲学的深刻之处或许恰恰在于:它能够以短短五千言的文本形式，精辟地揭示出原始人绵延了几十万年之久的时代精神。毕竟，在人类思想史上，似乎还从来没有其他哲学家曾经做到过这一点。
六、为者败之
表面上看，老子哲学仿佛没有实现任何超越，因为它所肯定的有关人的存在的一切内容，几乎都还停留在尚未摆脱最初本能形式的原始质朴状态之中。不过，进一步看，老子哲学在人的存在问题上，其实又潜藏着一种极其深刻的超越意蕴。
关键在于，老子是在人的存在已经超越"为无为"的原始状态、进入"有所为"的文明阶段之后，才提出了他的"无为而无不为"哲学。因此，出于对人的"有为"本性的深刻洞察，他并没有满足于仅仅通过肯定"无为故无败、无执故无失"去凸显原始人的"无为之益"，而是还试图通过强调"为者败之、执者失之"(二十九章)去批判文明人的"有为之弊"。并且，如果说前一方面曾使老子哲学在"法道"的问题上无奈地陷入了种种深度悖论的话，那么，后一方面则使老子哲学精辟地揭露了"人为"活动所蕴含的种种深度悖论。
本来，在老子那里，"无为故无败"就等于是主张:只有无目的无意图地从事创造制作，才能合目的合意图地实现创造制作;因此，所谓的"为者败之"也就等于是认为:只要有目的有意图地从事创造制作，势必会导致创造制作活动不能实现自己的目的意图。结果，老子对于"人"所从事的一切有目的有意图的"为"总是持有一种拒斥的态度，因为它们必然会由于"智慧出"而导致"有大伪"，即所谓的"人为即伪"。与此对应，所谓的"真"，当然也就是意指那种"见素抱朴"(十九章)、"复归于婴儿"(二十八章)的无为状态。
我们或许可以由此再次联想起郝懿行有关"作"、"为"二字的语义分析:"'为'与'伪'古通用。……'作'与'诈'古通用。《月令》注:'作为'为'诈伪'。然则'诈'之通'作'，亦犹'伪'之通'为'。"(《尔雅义疏》)换句话说，一方面，"作"、"为"原本属于人的本性;另一方面，"作"、"为"又与"诈"、"伪"直接相通。结果，在中文话语系统中，具有褒意的"有所作为"、"大有作为"，就有可能转变成蕴含贬义的"有所诈伪"、"大有诈伪"。这种语义相通的历史渊源，似乎可以一直追溯到原始初民自然无为的存在状态;而其哲理根基，则显然是来自老子对于"为者败之"所展开的深刻批判。
其实，如果说老子哲学在"为无为"的问题上陷入的悖论主要还是涉及到人与自然之间的深刻张力，那么，老子哲学通过批判"为者败之"所揭露的悖论，则直接洞穿了人的根本存在的深度层面:一方面，"为"构成了"人"的自己如此的现实本性;另一方面，"为"又会导致"人"走向"伪"的异化结局。结果，倘若不能"为"，人就不是"人";倘若有了"为"，人又变成"伪"。
进一步看，从这个悖论中甚至还能推演出另一个悖论:人的肯定自身的独特本性("为")并非人之"真"、而是人之"伪";人只有否定自己如此的有为本性、与本性无为的宇宙万物浑然同一，才有可能返"朴"归"真"。结果，一方面，"有为"才能是"人";另一方面，"无为"才能成"真"。
老子哲学通过揭露这些悖论所产生的深远影响，可以从下述现象中略见一斑:尽管倡导"有为"的儒家思潮构成了中国哲学传统的主干，中国语言传统依然长期坚持着"作为"与"诈伪"的语义相通，中国文化传统依然常常把"人为"之"伪"与"自然"之"真"对立起来，以致"人为"与"自然"似乎总是誓不两立。而更进一步看，老子哲学揭露这些深度悖论，不仅是对中国哲学的一个重大贡献，同时也是对于世界文明的一个重大贡献，因为它实际上是人类哲学史上第一个自觉地揭露了人的"有为"存在的"异化"特征的学说。
不过，或许要到两千多年之后，人类才能真正体会到老子哲学揭露这些悖论的深度意蕴;因为文明人在近几百年"为所欲为"的发展历史中，的确已经通过种种"大有作为"的积极活动，导致了种种"大有诈伪"的可悲后果，诸如生态危机、环境污染、种族冲突、霸权争夺、物欲横流、空虚忧烦等等，从而充分地体现出人的存在自身所包含的那种"人为即伪"的异化倾向。
结果，老子哲学通过批判"为者败之"而揭露"人为即伪"的深度悖论，便潜藏着某种甚至可以超越现代人异化存在的深层契机。七、知常曰明 在老子看来，导致"人为即伪"的主要原因，就是人为活动中包含着"知"、"欲"、"智慧"这些有目的有意图的因素。实际上，由于老子并不主张人们根本不去从事任何创造制作、而是要求人们应该无目的无意图地从事创造制作，因此，他所说的"无为"的否定矛头，主要就是对准了包含在"为"之中的"知"、"欲"、"智慧"。然而，在这方面，老子哲学似乎也陷入了一些自相矛盾。
例如，老子曾明确指出:"智慧出，有大伪";与此同时，他又坚决主张:"知常曰明;不知常，妄作凶"(十六章)。结果，一方面，倘若人拥有"智慧"，就会导致"大伪";另一方面，倘若人不能"知常"，又会通向"妄作"，从而在究竟是拥有"智慧"、还是力求"知常"的问题上造成两难的局面。
今天人们常常把老子说的"知常曰明;不知常，妄作凶"解读成:只有对宇宙万物的本质规律展开具体深入的正确认知，才能够指导人为活动取得成功;而只有那些不能在正确认知的指导下展开的人为活动，才是"伪"之"妄作"。不过，这种解读并不符合老子的原意，因为它实际上是从现代人的"有为有知"视界出发，扭曲了老子哲学的那种具有原始历史底蕴、尚未摆脱本能形式的"无为无知"精神。其实，老子主张的"无为无知"，不仅反对运用任何聪明智慧指导人为活动，而且反对针对自然万物展开一切具体认知;所以，他才会指责"为学日益"(四十八章)，强调"绝学无忧"(二十章)。
诚然，老子说的"知常曰明"，的确包含着要求人们正确认知某种规律("常")的意蕴。不过，这种"知常"同样具有"无为无知"的鲜明内涵，因而才会在本质上与导致"大伪"的"智慧"形成十分鲜明的反差对照，集中表现在，如果说"智慧"是一种"有为"之"智"，那么，"知常"则应该说是一种"无为"之"知":
第一，这种"知"在对象上仅仅指向了"道"的"无为而无不为"这一种"常"，并不包括宇宙万物运动发展的其他具体规律。换句话说，除了"道常无为"这一点外，对于其他任何东西人们都不必"知"。
第二，这种"知"在起源上完全来自"无为"，即"不行而知，不见而明"(四十七章)，因而只有凭借神秘莫测的"涤除玄览"(十章)、"致虚极，守静笃"(十六章)、"味无味"(六十三章)、"学不学"(六十四章)才能实现。
第三，最重要的是，这种"知"在目的上只是为了帮助人们领悟"无为之益"、以便从事无目的无意图的创造制作活动，并非为了指导人们陷入"有为之弊"、积极开展有目的有意图的创造制作活动。
在老子看来，任何超出这些特定内涵的"知"，也就是任何旨在首先认知具体自然规律、然后再转化成目的意图、最终用来指导人为活动的"知"，无论正确、还是错误，都应该属于"有大伪"的"智慧出"，因为它们统统来自"有为"的目的、具有"有为"的本性。就此而言，老子主张"不知常，妄作凶"，并非认为只有那些违背自然规律的蛮干才是"妄作"，而是强调一切不能领悟"无为之益"、试图"有所作为"的举动都是"妄作";老子指认"人为即伪"，也不仅仅是意指只有那些在错误认知的指导下从事的"人为"活动才是"伪"，而是强调任何一种"人为"活动自身都是"伪"，即一概而论的"为者败之"。换句话说，"人为即伪"构成了"人为"自身无法摆脱的异化特征。