薛偉
生平簡介
薛偉,小提琴演奏家，1963年生於河南開封。8歲學琴，23歲贏得柴可夫斯基小提琴大賽銀獎、卡爾·弗萊什國際小提琴大賽金獎、英國青年獨奏家年獎，26歲受聘於英國皇家音樂學院並成為該院有史以來最年輕的教授。1995年參加慶祝聯合國成立50周年的演出，受到英國女王伊麗沙白二世的接見。曾錄製唱片《愛的致意》、《鄉夢》等。
再睡十年， 我還是老大
「做音樂的有幾個到我這把年齡還能這麼熱情？」
推開小提琴演奏家薛偉家門，一排齊整的長腳杯不甘寂寞地立在長桌上。一場人數眾多的聚會剛剛結束。在尚未散盡的煙味中，尚未清醒的薛偉熱情招呼我喝咖啡，他需要提提神。
接受煙、酒、咖啡、音樂的生理刺激，他過着透支精力也在所不惜的生活。也許受喜愛的哲學家叔本華影響，薛偉說人生不是什麼幸運的旅程，而是失敗的交易，「真的需要活那麼長麼？讓悲慘的生活儘量開心一點，僅此而已，不等於說你能改變生活痛苦的本質。我們永遠在尋求新目標的過程中，一旦到達，馬上就會陷入無聊，一個新的欲望又升起來了。你再去追尋這個目標，經過所有困難、痛苦，也許達到，也許達不到，但一生都在追這個東西，征服它，或是被征服。」他咀嚼自己憂鬱的心情。
偌大的房間幾乎空置，一架鋼琴占據一角，薛偉稱它為小提琴的「捧哏」。作為演奏家，他已沉寂七年。加入中日友好21世紀委員會，為「三高」樂團授課，為金日成、金正日、賴斯、梅德韋傑夫表演，他稱為「懷抱壯志的一次遠遊」，追尋的目標是用更直接的方式在音樂領域施加影響。在2005年外交部開設的「青年外交官系列文化講座」中，薛偉是第四講「從音符到音樂」的嘉賓，前三講嘉賓分別是王蒙、劉心武和何振梁。在與諸多官員的交往中，薛偉理解了「指向性」一詞，「即便說熱烈歡迎，也未必是歡迎。」他模仿一種故意拉長的冷漠語調。 「指向性」被他用於音樂。他在考試時要求學生用兩種表情拉音階，比如浪漫的，或者悲哀的。聰明的學生髮現用一點點滑音能使音與音之間的黏連度增加，如果聲音再暗淡一點，指向性就偏向傷心悲哀、欲罷不能或者難捨難分。從政治話語中汲取營養是他「認識力與意欲高度分離」的一個實踐，他批判教育，但把認識世界視作樂趣。
直到前段時間要買新琴，薛偉才發現這七年「遠遊」沒怎麼練琴也沒怎麼掙錢，囊中羞澀。「有時候非功利的行為是理想中非常好的事，但實際上未必能為你通向理想生活鋪平道路。當年太無所求的時候，身邊的很多人實際上也就散光了，對經營各種關係的熱情也銳減，在形式上你越來越漫不經心，其實你就變得沒心沒肺。
半個月前，薛偉在親友的幫助下拿到耶穌·瓜奈利小提琴。倫敦古小提琴鑑定師Charles Bears在歐洲三天內找到四把瓜奈利，這是其中之一。這把琴在一德國人手裡收藏42年，未經專業音樂家演奏過，振動上有些瑕疵。但它有穿透力，也有力量，既能讓人聽到微聲細語，又能承受住侵略性的、暴躁的東西。
試過琴後一問價格，薛偉被嚇住，需要準備超出預算的現金並在三個月內全部結清。賣方讓他放三萬英鎊作為定金，如果不能準時拿琴，定金就當彌補損失。薛偉不打算給自己留後路，他放了50萬英鎊，說如果沒來拿琴，錢都不要了。他預感這把琴就是多年等待後的「臨門一腳」。
以前拉琴的痛苦總大於快樂。小時候學琴是出於家庭的強迫。為避免兒子「上山下鄉」，父親把他送到河南省京劇院學習小提琴。有一次他跑去看一場《紅色娘子軍》而耽誤練琴，被父親暴打了一頓。還有一回，因練琴感到痛苦，薛偉用頭撞牆，父親在一邊跟着哭。
22歲簽約國際經紀公司，一個月七套節目，最長的兩小時，短則30分鐘，薛偉需要背下全部作品並以最好的狀態演奏。幾年裡，他大部分記憶都是關於如何支撐的。因為驕傲，再加上被寄予厚望，他不想敗下陣來。剛去歐洲做職業演奏時，薛偉演出不了幾次就很疲憊，感覺到被掏空。每一次的重複都把他的演奏「謀殺一點點」，很快，他就「枯竭了」。
演奏者可以剽竊其他表現手法而不至於被逮個正着，薛偉說，從學生時代起，他就能老練地把別人對音樂的直感剝離出來，拼湊在一起，經過自己的手一演奏，聽起來或多或少就像是自己的東西。
「每個人的機能不一樣，手指粗細不一樣，樂器也不一樣，因此拉出來的聲音不可能一樣，即便我copy別人也不可能很像。當然這也可以說是一種學習過程，這是我們現在很多學生在做的事情，包括所謂的演奏家多數也都在做這個。但你很快就會走到瓶頸，因為那個東西不屬於你。」
他稱自己走出瓶頸的方式是藉助西方哲學以構建思想體系，最終拋棄理性認知回到混沌狀態，將生活中的難以名狀透過演奏宣洩出去。遇上一把好琴後，他被「點燃熱情」，想重回音樂。
早年演奏有被掏空的感覺太正常了
人物周刊：沉寂了七年後重回音樂，你會感覺到冒險麼？畢竟國內古典音樂行業新人輩出。
薛偉：我怎麼可能有冒險的時候，我對自己還能不了解麼？我從不會覺得這是個問題。再睡十年，我還是老大。不是膨脹，我對自己的能力有清晰的認識。
人物周刊：但你這七年裡很少練琴。
薛偉：手指快不快是一回事，有沒有思想高度那是另外一回事。真正好的演奏其實不需要你手指那麼快，它跟探索真理息息相關。對於我這樣技術能力的人來講，一個月恢復完全可以了。Nothing can stop me.我現在的狀態比任何時候都好，越來越嚴謹。當然這一把神器也是如虎添翼。就是練琴少了一點，但是我這幾天練起來一天一個樣。我知道我恢復得快，我以前技術就非常好，現在也不會有問題。只需要練上一小段時間，完全能以前所未有的高度出現。
人物周刊：這兩年接觸西方哲學對你的演奏有何影響？
薛偉：以前我解讀音樂作品很多時候是在情感層面，也許有一些稍微複雜的東西，到不了哲學層面。但一些不朽的作品的確具備哲學的思想高度。比如說勃拉姆斯有一首《D小調小提琴第三奏鳴曲》，小提琴家都會拉，但一直不知道該怎麼去說這作品。你知道音樂作品有的叫標題音樂，比如《梁祝》，有具體情節，這有鳥叫，那有蛤蟆叫，你知道大概每一節表現的是什麼，好比看圖識畫，非常易讀懂。還有一種叫標題性音樂，比如《英雄交響曲》，英雄的心境、心路歷程你或多或少能從作品當中找到一些指向性的東西，加以聯想然後再去表現。最後就是無標題音樂，比如《D小調小提琴第三奏鳴曲》，完全靠你自己解讀。一開始你聽，好像慌慌張張不知道在做什麼，整個作品基本上是在一種個基調中快走到結束。鋼琴和小提琴相互重合又相互分離，就好像它在追我，沒有追到。這個漸強的部分從美感上來講並不美，有那麼一個大肚子音很奇怪。它要講什麼呢？我一直沒搞明白。到最後，這個作品不那麼倉促了。鋼琴聲是巨大、宏偉的，bang bang，不能準確定義這是什麼，但我可以告訴你它有一力量感。你可以說它是心跳，是教堂的鐘聲，意味着宿命。或者說，這是一種不可阻礙的規律？小提琴聲像是慢慢下沉的巨輪，或者說，像是一個人死亡過程的濃縮——很短時間到一個高潮，然後一點點下來，一直一直重複，在長音上面慢慢平靜。最後鋼琴沒有了腳步聲，沒有了力量，這時出現了一個明亮的調性，悄悄在死的時候孕育了一個生。原來死的後面是生。這不是哲學是什麼？
剛才我說的甚至可以和咱們傳統哲學理念——禍兮福所倚，福兮禍所伏——聯繫起來。禍福相倚在貝多芬的作品裡面也非常多，在演奏非常美好的東西時，經常不祥的東西就熙攘而來。你覺得好像不幸將要降臨，卻又進入一個滿園春色的狀態中。實際上他不停地用不同的手段告訴你，禍福相倚。同時他也告訴你，愛情可以降臨在一個惡人頭上，不幸也會落在一個正直人的生命中。這種作品往往沒有面上的那種美，它是嚴謹的思想所呈現的一種美。那麼當你有完整的思想體系，演奏時就知道拿捏分寸了。
所以說早年演奏有被掏空的感覺這太正常了。你要知道我們第一次演奏這樣的作品時，不會被掏空的，會很好。其實這個「很好」和自己的無知有關。隨着演奏的重複，當然你就開始需要反求於自身了，你才知道自己是這麼匱乏，是這麼捉襟見肘，不堪一擊。每一個演奏家都會面臨這個問題，多數人是掩蓋起來的，還有很多虛偽的演奏家，身體表情比他手上表情多得多，事實上沒東西。
再節省一點力
人物周刊：早年想要演奏好，又沒有足夠的東西給觀眾，你說只能給一種原始的熱情。當時這種原始的熱情與現在的熱情有何不同？
薛偉：現在或許理性的東西會相對多，但是感性的東西並沒有少。理性不停提升，時不時倒空已有認知，你再回到某種混沌的狀態中演奏。原始熱情當然有，而且是不能丟失的。還在當學生時，我的熱情跟周邊的人比起來似乎非常強，我很擔心，便問老師，「隨着年齡增加，熱情會不會慢慢減弱？」他沒有很好地回答我，簡單說這個東西不會消失。其實是會消失的。什麼情況下會消失？當你沒有新的選擇點的時候，當你沒有創新能力的時候，熱情之火會慢慢變淡。你放眼望去，做音樂的有幾個到我這把年齡還能這麼熱情？基本上都沒有熱情了，早就死了。
人物周刊：你有設想過靠這琴熱情能延續多久？
薛偉：多久我不知道，但我知道我對音樂的熱情前所未有地被點燃，從來沒有一件事情讓我這麼的振奮、喜悅。也許音樂就是逃避現實世界最好的一個小港灣。
人物周刊：還需要逃避什麼？既然你自認對世事想得如此透徹了。
薛偉：有一些價值觀還是格格不入的。我不是說我為了逃避而做音樂，那只是一個plus——額外的好處。以前未必有那麼大精力強迫自己做音樂，現在你給我一點時間，我得趕快把琴拿起來做一點什麼。實際上我們在學琴時常被教育者大聲告訴說拉琴應該這麼放鬆，那麼放鬆。他說的都沒錯，但前提是你要擁有一把這樣的琴才能夠做到。現在拉這琴時我不停提醒自己：再節省一點力，付出再少一點。以前付出太多了，你必須像一個干苦力活的工人一樣去挖掘聲音。好琴不用挖掘，輕輕一滑全出來。我現在有時候拉巴赫，兩根手指就夠了，因為你根本聽不出來我沒有用力，聲音非常圓潤好聽。換了別的樂器，我可能得卷着袖子上。
付出這麼少的情況下，我有這麼多精力做什麼？意欲與認識力我就可以高度分離，我脫離意欲的控制，完全投入到表象世界的認知過程中去。我基本不用照顧技術層面的問題，或者說物理層面的問題，不會被約束。所以自然，我們兩個同樣的水平，我有這樣一個神器之後，我一定比你好。
人物周刊：這不是作弊麼？
薛偉：我是有代價的，今天早飯沒錢吃。[1]
如何對待永不滿足的欲望
無論是在精神分析還是佛學經典中，「欲望」都是很重要的問題。我們就圍繞着欲望的意義、如何對待欲望來討論一下。
精神分析中的欲望
▶ 弗洛伊德說欲望
在弗洛伊德的理論體系中，雖然經常提到欲望，但並沒有清晰地定義它，更多是指性本能引起的狀態、訴求和願望。欲望的狀態就是性本能想要獲得滿足的狀態，簡單來說就是性慾。
欲望是一個表徵、符號、信號，有了欲望我們就知道到哪裡去尋求滿足。弗洛伊德曾說，在欲望和滿足之間，似乎永遠存在一條無法逾越的鴻溝。一方面，欲望告訴了我們獲得滿足的方向和目標，不斷引發我們想出更多辦法和途徑去追求；另一方面，不管我們如何努力，所獲得的滿足感都不能真正消除、填補欲望背後的空缺。
弗洛伊德重點探討的是一種本能，他將心理結構分為三部分：本我、自我和超我，重心在本我——本能願望。力比多代表本我，通過不斷投注來獲得滿足感；自我作為調停者出現，協調本我與超我之間的衝突。本我與生俱來，但自我出現、形成和發展的過程，弗洛伊德並沒有說清楚，只是描述了成人是怎樣的狀態——好像天生就有個東西在協調本我，因此他的理論被稱作變態心理學，而不是發展心理學。後來有人慢慢補充，發展了自我心理學，重心移到兒童心理學上面，包括他的女兒安娜·弗洛伊德也做了一些工作：找到自我心理發展的過程，並加以研究、詮釋。
▶ 拉康說欲望
欲望和滿足的關係，僅僅在弗洛伊德的理論體系中很難找到答案。30年之後，另一個精神分析大師拉康，把欲望定義重新梳理了一下，通過三界學說的框架，來詮釋這個問題。
拉康是把自我跟欲望的關係說得最清楚的分析學家。他着重說明了自我的形成過程。雖然客體關係理論中也涉及自我的形成，但沒有拉康說得清楚。他提出的口號是回到弗洛伊德，經常把自己的學說跟弗洛伊德的學說相關聯，事實上只是在說法上用了同樣的名詞，講的東西在概念上是不一樣的。拉康的三界學說主要是指把人的心理狀態分為三種：現實界（實在界）、想象界和象徵界，三個領域分別代表了人的三種狀態。
實在界——需求。類似嬰兒的共生融合狀態，孩子與母親混在一起，不分你我，沒有主客體之分，在這種狀態中沒有產生自我、自我意識和自我存在感，是一種全然滿足的狀態。因為他沒有形成自我意識，沒有主體承載，所以談不上願望，但是會有需要，會感到飢餓、寒冷等。當小孩子還沒有做出太多反應的時候，母親會在第一時間幫助他消除不好的感覺，所以孩子很少感覺不舒服，儘管如此，他的需要還是存在的，這種需要就叫需求。
想象界——請求。小孩子慢慢長大一些，與母親的距離不斷增大，要求、需要越來越多，而母親要回到成人世界中去，越來越多地不在孩子身邊，不可能像剛出生時那樣一刻不離地陪着他、照顧他，當孩子再出現飢餓、寒冷等需要的時候，不能得到即刻的照顧和滿足，於是不滿足就產生了。當不滿足的感覺長時間存在，就會產生想要消除不滿足的願望，這種願望拉康稱之為請求。小孩子想要消除不滿足感的需要、願望，必須藉助母親（照顧者），呼喚母親幫助他實現，以重新回到滿足狀態。通過感覺到不滿足，小孩子被迫滋生出自我意識和自我存在感，由此區分了母親的存在，而客體的存在也滋生出來，也就有了主客體區分。他希望藉助對客體的呼喚、占有和控制來消除自己的不滿足感，這對孩子而言就是想象界的請求。自我存在感萌芽之後，小孩子開始處在二元關係狀態，也就是依賴狀態。
象徵界——規則。隨着年齡增大，需要越來越大，不舒服、不滿足感也越來越強烈，如果再藉助母親來獲得滿足感，似乎會把控制權完全交給另外一個人，會感覺到沮喪、不可控制。因此，他希望能找到一種新方法或者實現某種轉變，這種轉變就是從依賴母親到依賴更加可靠、讓他感覺更可控的東西，但不能是獨立客體。於是，他轉而依賴規則，而規則是無處不在的，相對來說，依賴大家都遵守的規則，問題就能得到一定程度的解決。
大家都遵守的規則——每個人都願意遵守的行為準則——就是社會規則，這也是社會的倫理機制。一個人遵守這樣的規則，就可以依託它來獲得自己想要的東西——存在於規則體系當中的各種各樣的符號、替代品，用來替代想象界小孩想要呼喚的那個照顧者（母親）。規則可以被了解，但無法作為一種具體的形式拿捏在手裡，必須找到象徵規則的具體事物：或者是看得見摸得着的，比如車子，鞋子、房子等；或者是看不見但被認可的，比如權力、成功等。在日常生活中，所有具體或抽象的事物——吃穿用的東西以及地位、名聲等，都是規則體系中的符號，都可以替代母親（照顧者）。人們希望回到實在界的全然滿足感，但滿足感到了想象界已經不完全，即使母親給的也是暫時的，會帶來更加強烈的失控感，所以需要自己發展，通過控制符號和替代品讓自己更容易獲得滿足。與此同時，由於獲得日常生活物品（包括名利等）的途徑增多，帶來的滿足感就更加虛弱，象徵性也就更大。
到了象徵界，人們所獲得的滿足感更低，替代又一次發生變化：成人產生了想要追逐具體化的日常事物以及與規則相符的名利的願望，拉康稱之為欲望。
▶ 欲望的發展
欲望有一個發展過程。先是從實在界的滿足感到想象界對母親的請求，再進入象徵界的欲求，也叫欲望。從實在界進入想象界需要一次被迫的分離，這是第一次分離，自我意識萌芽了，但是很不自在，因為所有需要都必須通過對母親的請求才能獲得，完全受控於母親，所以這種不自由的狀態只能說是自我萌芽。
真正的自我取決於是否擁有比較自由的感覺，這需要到象徵界去獲得，因為到了象徵界可以自主地追逐欲望，來獲得滿足感。這種滿足感是替代品，不是人們真正想要的。真正想要的是需求，但在象徵界，所有的都是符號、替代品，所以不可能真的滿足，只能是象徵性的滿足。於是，人們就進入永無休止地追求欲望的過程，類似希臘神話中的西西弗推石山上。欲望雖然不可能徹底被滿足，但追求欲望的存在感、確定感和自我存在感卻可以徹底形成。
象徵界其實是規則構成的符號世界，從想象界到象徵界要面臨一次主動的分離，孩子通過分離才能進入社會體系，這時候孩子成為一個成人，獲得自我全能感。最初，孩子的反應為叛逆，這是偽裝的追求，叛逆過後會主動接受規則，而不是對抗規則。使用規則是進入規則的標誌，這時自我就出現了——我們仍可以稱其為欲望。
▶ 自我與欲望的關係
從某種意義上說，自我存在感就是追逐欲望的過程，自我跟欲望無法分開，幾乎可以劃等號。欲望存在並被不斷追逐，自我存在才產生，但它永遠無法達到終點，因為欲望不可能被真正滿足，它背後是永遠無法抵達的需求。
生而為人，我們總是在追逐無法實現的欲望，在永無止境的追逐中變成西西弗，從周而復始的推石上山的無聊遊戲中獲得存在感。
東方有一個廣為流傳的故事： 一個人被一隻飢餓的老虎追趕，他拚命逃，逃到懸崖邊上，卻不能順着藤蔓往下爬，因為山下有很多餓狼。當他處在前有虎後有狼的狀態中，又發現有兩隻老鼠在咬藤蔓。在非常絕望的時候，他看到頭頂上有一個蜂窩，一滴蜂蜜正沿着蜂窩往下滴。他抬起頭伸出舌頭迎接蜂蜜，蜂蜜落在舌頭上的時候他充滿了甜蜜感，這一刻，他發現了活着的意義。
當我們看到絕望中的希望，體會到甜蜜感覺的時候，其他一切都不存在了。這才是真正回到需求完全被滿足的狀態，融合感在一剎那兒又出現了。
這種狀態有點像東方文化提到的「行到水窮處，坐看雲起時」。「雲起時」這種回歸狀態，西方文化中沒有，但在東方文化中是存在的，而且有非常系統的修煉途徑，佛學就是其中之一，道家、儒家等也是。
佛學中的欲望
▶ 修行不當，問題不斷
有一種看法認為，佛學抑制欲望，不允許人們追求欲望。就像現在流行的斷舍離，所有的欲望都要被切斷、放棄。但是，對大多數人來說，不斷地投身斷舍離，進入修行中，心理學角度的研究隨訪發現，他們實際上並沒有解決問題。西方超個人心理學家認為，佛家修行可以解決很多問題，甚至可以幫助人找到抵達終點的途徑，但是它不能解決心理學所面臨的那些問題。有人提出一種二元論，也就是折中說法，即心理學解決心理學的問題，佛學解決佛學的問題。對佛學來說，有比較系統的八萬四千法門，每一種法門都可以幫助你抵達那個地方。佛家講究眾生平等，它並不認為有些人可以到，有些人到不了。佛學是貫徹始終的法門，但為什麼很多問題不能解決？
修行法門本身並沒有問題，比如心理學所面臨的情緒問題、早年創傷導致的人格結構不穩定等問題，佛學修行法門是可以解決的。但在現實中，經歷早年創傷的人修行佛學，人格破碎程度並沒有得到改善，有時反而變得嚴重了，這並不意味着佛學法門不行，而是因為當事人修行不得法。也就是說，佛學修行需要有經驗的師傅給予引導，它注重個體性，並不是標準化流程。東方文化很講究因人而異，跟中醫一樣，同病異治、異病同治，這一點與西方非常不同。西方的觀點是解決問題，而東方不認為有問題存在，它看到的是被問題牢牢結合在一起的這個人，因此，真正需要改變的是人而不是問題——每個人都是不同的。東方強調找師傅而不是找方法，所以，把師傅的修行法門變成找方法的修行通道，肯定是要出問題的。是修行不當產生了問題。
▶ 欲望——斷舍離
現在人們所說的斷舍離，早一點叫戒定慧。戒是在不能壓抑欲望的前提下，主動培養的一種有利於明心見性的品質，它要主動、有意識地遵守很多規則。壓抑不是戒，而是逃避，是面對欲望的錯誤方式。而佛學中的戒是一種需要主動培養的優良習性，從外在來看，持戒的人當遵守某些規則，在不明所以的人眼裡，這也許是脫離欲望的斷舍離狀態，但這種擺脫不是壓抑。
佛學並不強調要擺脫欲望，反而強調要發展並利用欲望，通過利用欲望來看清楚隱含的真相。佛學修行所抵達的那個終點，是不二——沒有分別沒有差異，而不是二分的地方。欲望看起來好像無法獲得滿足，實際上只是一個被虛構的自我站在那裡——並沒有「自我」這個名詞，但是你會覺得好像真的有一個主體在那裡——象徵界通過符號表徵在那裡。從世俗法的角度說，自我在追逐欲望的過程中產生，但是在不二里，真正的自我超越欲望，既不在之內也不在之外，或者說亦外亦內：好像有個真我在那，由兩部分構成，一個是形式，一個是內容。形式就是表現出的這些欲望，內容是看不見的，只有通過形式發現。這樣，內容和形式沒有差別，認識到這點即進入不二狀態，形式就消融掉了。
佛學中並沒有「自我」這個名詞，因為沒有任何存在能被命名為「自我」，不過勉強可以說成「無我」，因為它沒辦法述說，已經超出了語言的描述範圍。
濟公又吃肉又喝酒，一點都不斷舍離，但是他處在自由狀態，因為對於濟公來講欲望並不存在，所以他既可以喝酒吃肉，也可以不喝酒不吃肉。如果你不喝酒不吃肉很難受，這就構成了欲望，酒肉代表了你真正的需要。並不是斷舍離才叫自由狀態，喝酒不喝酒都不再對你有影響，才是免除了欲望，達到了真我的所在地——無我的狀態，也就是「雲起時」的地方，這才是佛學的盡頭。
▶ 佛學與心理學
在佛學中，欲望並不是非要消除的東西，但對普通人來講，有時確實需要有意識地控制自己，在控制中發現自己的壓抑，慢慢變得不再壓抑，在不壓抑中做到不追逐欲望，才是抵達終點的狀態。對大多數人來說，先通過心理學解決世俗層面的問題，獲得虛假的、穩定的、強大的、成熟的、相對完善的自我，在比較滿足和自在後，如果還有動機，再去修行佛法，尋找佛學法門，才是比較明智的做法。這是因為，大多數人的根基沒有那麼好，不可能一蹴而就，而抵達那個地方需要很長時間，因此，先天創傷處理了以後，再去依照佛學修行法門去做可能更容易些，而直接去修行難度很大，付出的努力也會很大。如果心理學問題都沒有解決，想一蹴而就，那只能是在想象的空間中意淫。很多人修行是因為感覺到世間很痛苦，想要迴避，但是，如果連世間的痛苦都沒辦法去面對和承受，想到達自由的境地是不太可能的。在修行中如果有迴避，就會走在錯誤的道路上，應該回過頭來去面對。
對於自我與欲望而言，心理學只是幫助你不斷獲得完善的自我感覺，雖然本質上來說仍是假相，但唯有先獲得了假相，才可能把它扔掉。連假相都沒有，想要直接進入終極狀態，那是不可能達到的。蘋果熟了自然會從樹上掉下來，人的成長路徑也是這樣。先把第一步初始的東西成長到頭，第二步的成長方向自然能看到，這才是佛學和心理學真正的相通之處。[2]
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