西汉经学与灾异思潮
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目录
内容简介
全书以灾异思想为切入点，以西汉经学灾异思想与思潮为中心，结合先秦至西汉间的时代背景与思想氛围，在细致考察与解读相关文本的基础上，对西汉经学灾异思想的观念来源与理论先导、创立过程与时代特色、理论形态与建构方法，以及灾异思潮与现实政治的互动等问题，进行了全面深入的研究和探讨；对于经学灾异思想何以会在西汉建立、经学灾异思潮缘何会在西汉爆发、经学灾异论造成了怎样的历史影响，以及如何评价灾异论氛围中的西汉儒学与儒生群体等问题，本书也进行了系统的反思，并提出了一系列见解。
作者简介
冯鹏，男，1987年生，河南正阳人，武汉大学中国哲学博士，现为河南大学哲学与公共管理学院讲师、历史与文化学院博士后，硕士生导师。主要从事秦汉哲学、《周易》经学与宋代儒学的研究。主持完成国家社科基金后期资助项目“西汉经学灾异思潮研究”，主持中国博士后科学基金项目“传统易学的现代转型研究”、河南省社科规划项目“洛学研究”。在《孔子研究》《周易研究》等学术期刊发表论文十余篇。
书评
丁四新（1969—），清华大学人文学院哲学系教授，长江学者特聘教授，曾任武汉大学二级教授；主要从事中国哲学与儒家经学的研究。
一、《汉书·眭两夏侯京翼李传》曰：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭宣则眭孟、夏侯胜，元成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。”同书《五行志上》曰：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向治《穀梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。至向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行传》，又颇不同。是以㨫仲舒，别向、歆，传载眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻之徒所陈行事，讫于王莽，举十二世，以傅《春秋》，著于篇。”对于这两段话，凡是研究过西汉经学的人大概都很熟悉。这两段话互为表里，共同揭示了西汉经学特别是经学灾异学的基本线索。同时，这两段话无疑揭明了“灾异”是西汉儒家所思考的一个焦点和重点。换言之，在较大程度上我们可以说西汉经学即是灾异学。西汉经学灾异学具有极其广泛、久远的影响，自《汉书》以下历代正史几乎都设置了《五行志》，以记载灾异现象及其相关思想和学说。
自清末以来，由于受到西方文明的冲击，中国人的一个回应是反思、批判和否定自身的文明传统，其中汉人的灾异思想和学说即受到了启蒙思想家及学者的激烈批判和否定，人们一般是从负的方面来看它的。在梁启超等人的鼓噪和带动下，一百多年来学者在很大程度上将灾异思想及存在于其背后的天人感应思想和阴阳五行思维作为赛先生（“科学”）的对立面，予以大力批判、否定和解构。而由此，灾异思想即在较大程度上连累了今人对于汉代思想、学术和文化的态度和评价。时至如今，汉代思想特别是其中的儒家思想仍被今人视作近现代中国之所以落后的重要原因之一，而承受着中国思想史上最负面、最否定的评价和定位。
梁启超曾斥责汉儒阴阳五行学说为惑世诬民的“邪说”和充满禨祥灾祲的“迷信”【1】。顾颉刚认为《礼记·月令》“呆板可笑”，批评汉儒的阴阳灾异说是虚假、幻想的学问【2】。王国维则批评汉儒“唯以抱残守缺为事”，“其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想”【3】。类似负面评论从民国一直弥漫下来，充斥于现当代中国思想界和学术界。关于汉代哲学，学者的评价也几乎是负面的和否定的。牟宗三说：“两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。”【4】劳思光说汉代儒学“思想混杂”，使得中国哲学思想退入“宇宙论中心之哲学”的“幼稚阶段”【5】。对此现象，李泽厚总结道：“处在先秦和魏晋两大哲学高峰之间、以董仲舒为重要代表的秦汉思想，在海内外均遭低贬或漠视，或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒家一大没落’。”【6】李氏的概括是准确的。总之，近一百多年来，汉代思想，特别是其中的儒家思想，基本上是以最负面、最可憎的面目出现在学者的视野中和叙述中的。究其原因，天人感应和宇宙论是两大依据，而灾异说是汉代天人感应思想的重点。
不过，进入本世纪以来，学界风气有了较大变化。多数中国当代中青年学者已经能够平心静气地面对汉代思想和文化，而以积极的心态来评价其价值和意义了。我们看到，近十几年来，学者的相关研究兴趣倍增，热情不断高涨。中青年学者一改前辈的启蒙心态和鄙薄心态，而变得严肃、认真起来。相应地，汉代的学术、思想和文化已得到重视，如今研究汉代经学、思想和文化的著作不断，它们已在相当程度上改变了人们对于汉代思想的认识和看法。
冯鹏的《西汉经学与灾异思潮》一书正是在如上背景下选题和撰写出来的。冯君从一开始以相对正面、积极的心态来看待和研究汉代思想的一个焦点——西汉的灾异思想、学说和思潮，并追问其发生、发展、构成和影响问题。我认为，这是一项很有意义的学术研究工作。
二、 直观看来，灾异现象可分为两种，一种是纯粹自然、客观的灾异，另一种是充满神意或受鬼神主宰、影响的灾异。前一种灾异概念，今人习以为常，而以为当然；后一种灾异概念，中国古人习以为常，并以为当然，这对于先秦秦汉时期的古人来说尤其如此。冯君《西汉经学与灾异思潮》一书所说灾异，正是指后一种意义上的灾异。如何认识灾异，及何谓灾异意识、思维、思潮和哲学，这是几个值得讨论的概念或问题。围绕这几个概念或问题，笔者的意见如下：
第一，古文字学界已经阐明了“灾”“异”二字的本义及其相关引申义。据《说文》，“灾”字有四种写法。《说文·火部》曰：“灾，天火曰灾。从火，声。灾，或从宀、火；，古文从才；灾，籀文从。”《说文》以“灾”为正字，以“灾”“”“灾”为或体。其实从古文字来看，这四种写法在甲文中都已出现。“灾”表示水灾，“灾”或“”表示火灾，“灾”表示兵灾【7】。而联系经传、诸子书籍的用法来看，此字当以“灾”字为正，其他诸字则为或体。现代规范汉字以“灾”为正字，这是恰当的。“灾”字从宀从火，是一个会意字，本义指自然的火灾。《春秋·桓公十四年》“御廪灾”、《僖公二十年》“西宫灾”，皆用其本义。《左传·宣公十六年》曰：“夏，成周宣榭火，人火之也。凡火，人火曰火，天火曰灾。”《公羊传·桓公十四年》曰：“火自出烧之曰灾。”这两段文字皆直接阐明了“灾”字的本义是天火，即自然的火灾。人为的火灾当时不叫做“灾”。不过，“灾”字后来除泛指自然灾害外，也泛指人为的灾害。作为“灾异”术语中的“灾”，从今人的眼光看，均指自然灾害。
“异”字的繁体为“异”。《说文·异部》：“异，分也。”这是不对的，“分”不是“异”字的本义。杨树达《积微居金文说》曰：“甲文异字作人头上戴物，两手奉之之形。异盖戴之初字。戴从者，加声旁耳。”【8】杨说得到了广泛承认，“异”即是“戴”字的初文，后来才分化为二字的。“灾异”的“异”，是用异常、怪异义，具体指怪异的事物。《释名·释天》：“异者，异于常也。”《玉篇·异部》：“异，尤也。”又说：“异，怪也。”“异”又特指灾异之异。《汉书·刘向传》曰：“往者众臣见异。”《公羊传·隐公三年》曰：“己巳日有食之，何以书？记异也。”两例中的“异”都是特指灾异的异。在古书中，“灾异”一般有别，各有所指。
第二，从外延看，“灾”和“异”是有区别的，其所指对象都很广泛。《管子·度地》有“五害”的说法，云：“水一害也，旱一害也，风、雾、雹、霜一害也，厉一害也，虫一害也，此谓五害。五害之属，水最为大。五害已除，人乃可治。”此“五害”即指五种灾害。古代的“灾”，包括水、旱、风、火、厉、虫等形式。据荀悦《汉纪·序》等书篇，“异”包括日月蚀、地震、天开地裂、五星集于东井、太白经天、星孛、山崩、陨石、星陨、星昼见、冬雷、夏雪、冬无冰、天雨血、雨草、雨鱼、死人复生、男子化女而为妇生子、枯木更生、大石自立、六鹢退飞、木自鸣等，在数目上远比“灾”多。从所列诸项看，属天之异象众多，且似乎更为重要，故它们更能表达上天之意。公羊学所说灾异之象，即见于上列诸项。《汉书·五行志》将灾异现象列为灾、妖、孽、祸、痾、眚、沴、祥八类，这显然是出自高度整饬的结果，应当出自夏侯始昌《洪范五行传》。
第三，符瑞之应与灾异相对，从符瑞反观灾异，这是理解灾异内涵的一个方面；二者都是天（神）人（人君）感应和贯通的基本中介。如果说灾异是从消极的方面来说，即从谴告、惩戒的方面来说，那么符瑞之应则是从积极的方面来说，即从肯定、奖赏的方面来说。《白虎通·灾变》篇曰：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”这是《白虎通》对于灾变的定义。对于符瑞，《白虎通·封禅》篇曰：“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承统理，调和阴阳；阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”符瑞之应可分为两种，一种是符应，另一种是瑞应。符应本是改朝换代之象，与瑞应的区别较大。但经过汉代经学的作用之后，符应和瑞应至东汉时期均作为太平之象来看待。汉人认为，其德不同，则其符瑞之应有别。如“德至天”则“斗极明，日月光，甘露降”，如“德至地”则“嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感”。据《白虎通·封禅》篇，景星见、五纬顺轨、朱草生、木连理、凤皇翔、鸾鸟舞、麒麟臻、白虎到、狐九尾、白雉降、白鹿见、白鸟下，乃至醴泉、嘉禾，都是符瑞之应。需要指出，西汉中后期经学更重视灾异，而东汉前期经学则更重视瑞应。
第四，灾异思想的高潮是西汉中后期，而汉儒推阐灾异说，其目的在于谴告人君，在肯定君权神授的基础上实现对于君权的控制，且其在历史上的实际作用也是如此。汉人的灾异说是上天的神性得到肯定和强化的结果，反过来看，它提高了上天的地位，强化并转化了上天的神性。汉人的灾异说已经预先肯定天意本身是纯善无恶的，故由天所降之灾异可以从纯恶的东西转变为包含着纯善神意的启示物，而所谓谴告之意正得之于此。而灾异思想在西汉中后期的流行，成为汉朝的意识形态及其主导性的社会意识，这主要是由当时的历史形势所决定的。武帝时期，随着汉帝国的综合国力变得很强大，论证汉朝统治的合法性已经不是时代所需的迫切任务，而预警、教戒和控制皇帝的权威变得日益迫切和重要，所以董仲舒、夏侯始昌等人审察时势，以《春秋·公羊传》《尚书·洪范》等为经典依据，推阐灾异理论，掀起了灾异思潮【9】。简言之，从德运观、革命论的历史哲学，转入灾异论的政治哲学或治理哲学，这是西汉儒家哲学思想的一大转变。从学统来看，春秋公羊家的阴阳灾异说为一系，此系更重视灾异的教化作用，故认为“异大乎灾”；洪范五行家的五行灾异说为另一系，此系更关注灾异所包含的天威力量，故认为“灾”重于“异”，并且在教戒次序上主张“先异后灾”（《洪范五行传》《论衡·谴告》）。
第五，灾异意识、灾异思维、灾异思潮和灾异哲学是环绕“灾异”展开的概念，而区别这几个概念有助于理解“灾异”的内涵。在上古时期中，纯粹自然意义上的灾异现象在绝大多数人的心目中是不存在的，或者说灾异现象本身在上古即浸染在浓厚的宗教意识之中。灾异，是神灵意志或旨意的具体化和现象化。原始的灾异意识可以溯源至远古，是一种被给予的、习得的、自然形成的宗教意识。对于灾异意识的反关注和有意的运用，并指向天人关系的思考，即为灾异思维。而一旦灾异思维在特定时间范围内形成强烈、浓厚而紧张的群体性意识运动，即为灾异思潮。而灾异哲学是从灾异思维和灾异思想中区别出来的高级形态，是作为根本的宇宙观（世界观）、人生观和价值观。
大约说来，在殷代以前，中国古人只有灾异意识而无灾异思维。殷周之际，中国古人的灾异思维开始形成，人们自觉地运用灾异意识来肯定天人相与的意义，思考世界观、人生观和价值观的问题，思考人自身、家国和天下的命运问题。灾异思维已见之于《诗》《书》等经典，《尚书·洪范》是一个有关的经典文本。《春秋》记载着大量的灾异现象，据此推断，灾异思维已经在春秋时期诸侯列国弥漫开来。灾异在先秦已经形成一种弥漫性的社会意识，这是可以肯定的，但它是否在先秦的某个时期形成了一股或一次思潮，这是值得怀疑的。
灾异哲学是一个值得特别讨论的概念。笔者认为，作为哲学，它必须满足如下几个条件：一，它必须首先以灾异为前提，即必须首先以对于灾异的思考为出发点（意图）或者归宿点（目的）。二，它是一种神意化的天道观和生成论，肯定了天人感应和天人相与，起着谴告人君，即要求人君恐惧自省、再行德政的作用【10】。三，它认为灾异是一种具有政治和宗教寓意的象征性符号，超越了一般事件的意义。《汉书·谷永杜邺传》记杜邺曰：“案《春秋》灾异，以指象为言语，故在于得一类而达之也。”“以指象为言语”是灾异上升为哲学的重要内涵。四，它以阴阳五行为关联性思维方式的基本载体，实现了对于当时流行的宇宙生成论的建构和理解，建立了灾异学说的一个基本思维方式。五，它本身是当时政治哲学的重要表现形式，或者说，灾异哲学在性质上属于政治哲学。而综合如上五点来看，可以推断，历史上的灾异哲学当形成于西汉中期【11】。
三、灾异思想的起源、形成及其思维形式，这是几个值得讨论或论述的问题。广义的灾异思想，包括灾异意识、灾异思维、灾异学说和灾异哲学等概念。狭义的灾异思想不包括灾异意识及其意识的社会化。本节所说灾异思想，主要指其狭义而言。
先看灾异思想的起源问题。从逻辑上来看，灾异思想和灾异思维的起源很早，因为只要古人集体沉浸在一种彼此认同且以为真实的神灵或宗教意识中，他们就会以其所构想的神灵眼光返观世间万事万物，并与之相感应。而处于神灵意识中的事物一旦令人感到恐惧或惊奇，就立马会转变为“神迹”。在古代中国，处于宗教意识下的“灾异”不但是神迹，而且是精神现象物，是神祇特别是上天意志的显现。而狭义的灾异思想，是对于原始灾异意识的反思，是在反思（反观）基础上形成的灾异观念、思维、学说和理论。
从考古来看，中国古人的“灾异”观念起源极早，这可以从大量出土古代天文学遗迹推断出来【12】。在古代，占星术与天文学高度混合，没有严格的区分，天文现象特别是其异象与人间祸福吉凶攸关。古人发展天文学的目的，一是为了构建当时的宇宙观和制定相应的历法，二是为了占测天意。占测天意的天文学即为占星术。使用占星术占测天意，这是以承认灾异的存在为前提的。而狭义的灾异思想或灾异思维的起源，应当不晚于殷周之际。此前，天人是混沌不分的，人们是否已实现了对于灾异本身及其意识的反思和反观，这是目前难以断定的事情。不过，很清楚，在战国以前中国思想经历了两次大突破。第一次是在殷周之际，周人（政治精英）发明了“德”的概念，并以之重构了王（天人）的政治主体性和天人关系。从一定意义上说，中国的人文思想即萌生于此次思想大突破，民本政治、礼乐文化和德行伦理等观念即由此逐步开展出来，并成为西周至春秋时期最积极、最活跃的思想因素。在春秋末期，中国思想经历了第二次大突破。其标志之一是孔子通过“性”与“天命”的对接，将超越而外在的天命转化为超越而内在的性命，性命从此成为人的生命和德行的大本大原。其标志之二是老子提出了超越的“道”概念，并以之取替了神性之“天”或“上帝”的位置，将人间对于“天”或“上帝”的宗教性崇拜转变为对于“道”的理性思考和把握。
不过，需要指出，尽管人文主义思想在个别知识精英的思想中占据了主导地位，但这并不意味着尊崇鬼神的宗教观念从此退出了中国人的思想世界；实际上，从总体上看，鬼神思想仍然主宰着广大民间社会和笼罩着整个精英阶层。即使是《老子》一书，也没有彻底否定鬼神的存在【13】。
再看灾异思想或灾异思维的形成问题。从经典来看，五经本文都包含一定的灾异思想或灾异说法，但是各经的灾异思想、思维或意识程度是不同的。笔者认为，狭义的灾异思想或思维应当正式形成于周初，《尚书·洪范》篇是其证据。据笔者考证，《尚书·洪范》篇是周初著作【14】。此篇第八畴曰：
庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。
《洪范》第八畴即为庶征畴。在今人看来，雨、旸、燠、寒、风五者不过是纯粹客观、自然的天气现象，但是《洪范》却称之为“庶征”。“庶”者，众也；“征”者，证也，验也，应也。所以“庶征”一词本身即包含着天人感应之义。庶征因其吉凶又可分为两类，一类是休征，另一类是咎征。而庶征之休咎，与君王的修身密切相关。据《洪范》第二畴五事畴，君王之貌、言、视、听、思皆当修治。“事”即修治之义。《洪范》曰：“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”由此推演，休征是：“曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”咎征是：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”两类十种天气现象的好坏在此被看做是上天对于君王修身之善否的回应：休征是吉善之应，是祥瑞；咎征是过罪之应，是灾祸。进一步，庶征畴认为王、卿士、师尹有岁、月、日的省思，与时间、天文星象直接关联了起来。总之，《洪范》庶征畴具有典型的天人感应和灾异学说的思想特征，与汉人的洪范五行灾异说非常相近。只不过，《洪范》庶征畴只说到灾，而未言及异，汉人则灾异皆说。由汉人的灾异说上溯，《尚书·洪范》篇无疑是其正源；并且，衡量两者的关联程度，可以推断灾异思想或灾异思维正式形成于周初。
需要指出，《春秋》一书记载了大量灾异现象，可以说此经已具备很浓厚的灾异意识，但是我们无法据此认为它已提出了灾异学说或灾异理论。作为旁证，在先秦时期，人们只认为《春秋》是一部记事件或讲道理的书籍。郭店《语丛一》曰：“《春秋》，所以会天下之事也。”（简40-41）这是以历史书来看待《春秋》。《孟子·滕文公下》曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”同书《尽心下》曰：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作。晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”《庄子·天下》曰：“《春秋》以道名分。”这都是以人道和名分之学来看待《春秋》【15】。而所谓春秋学的阴阳灾异说，无疑是汉儒的发明。
又看灾异说的基本思维形式。灾异说的基本思维包括四种，一是天人感应，二是象征思维，三是阴阳五行思维，四是关联性思维。从技术或手段看，占验灾异是从占星术演变而来的。天人感应可分为两种，一种是神性的天人感应，是人感天应；另一种是主观性的天人感应，其实质是人对于天的感通。前者属于通常所说的天人感应，“灾异”被理解成饱含神意的自然——精神间现象物。后者即是天人感通，天人感通是人对于其自身之主观意志和能力的夸大，人们认为，通过修身，人即可以感通天地，而与万物一体。很显然，“天”在其中是消极、被动的，其神性已丧失殆尽。象征思维是灾异说的必要条件，正因为可以作为神意的象征，所以灾异才能被理解为神意的现象符号，并且可由此占测神意。阴阳五行思维大约是在战国时期逐渐进入灾异说的，或者说灾异说的阴阳五行化是在战国时期。阴阳思维将宇宙间万事万物分为相互对立、联系和作用的二元，五行思维则将宇宙间万事万物分为相互区别、联系和作用的五元。阴阳思维和五行思维发生实际作用，还必须以关联性思维为基础。通过关联性思维，宇宙间所有事物都可以区别为阴阳相对的双方，或者五行相对的五元。需要指出，不是一切历史形态的灾异说都包含了如上四种思维方式，但是汉人的经学灾异说包含了它们。
最后看战国阴阳家的灾异说和汉代经学的灾异说的关系。笔者认为，这两种灾异说其实不存在直接的继承或演变关系，阴阳家的灾异说其实应当叫做禁忌说。有一种意见认为，汉代经学的灾异说是从战国阴阳家的灾异说演变来的，或者说战国阴阳家的灾异说是汉代经学灾异说的直接来源。这种意见的推理逻辑是，先秦至汉代的灾异说是线性发展和演进的，不存在历史上的跳跃。笔者认为，这种意见未必正确，不符合历史实际。虽然汉代经学的灾异说以历史上的各种灾异说为其资源，但毕竟以五经本身之灾异说为统绪，在吸纳诸家灾异说的基础上，汉代经师对于灾异理论作了较大改造和提升，应该说汉代经学的灾异说是中国古代灾异说的最高成就。据司马谈《论六家要旨》等文献，笔者曾将阴阳家分为三派，一派是正统派，一派是德运派，一派是小数派【16】。小数派过分强调其禁忌思想，德运派宣扬五德转运之说，正统派则以“四时之大顺”（春生、夏长、秋收、冬藏）为基本原理，以“务时寄政”为宗旨，以禁忌为辅助。或者说，阴阳家的本质是关于农时政治的哲学，它认为，时节产生于阴阳二气在一岁的消息运动，时节不同则其教令不同，故谓之时令、节令或月令。同时，阴阳家在依托于神性的天道观下将禁忌作为必要内容加入自己的思想体系中。不过，尽管阴阳家的禁忌说从内容上涉及大量灾异现象，但是它们与汉儒的灾异说毕竟不同：一者，前者所说灾异属于禁忌范畴，是将然之事，不必然发生；而后者所说灾异则是已然之迹和已然之事。二者，前者以灾异为禁忌，为阴阳家说的附带内容；而后者则以灾异为出发点和论说的基础。三者，前者以四时宜忌为说，但其根本目的在于教人“务时”或反之于“四时之大顺”；而后者则以警示人君、限制皇权和占验吉凶为目的。此外，在经学灾异说中，灾异、五经、人君、天人感应是其理论的最必要和最一般的构成因素，而阴阳五行思维则居于其次，后者是在西汉时期才正式纳入经学灾异学说中的。
总之，阴阳家所说的灾异和一般灾异学说所说的灾异，其性质、地位、作用都很不同。从学理来看，一般灾异说以灾异本身为其自身理论构造的基本出发点和推阐中心。因此追本溯源，汉代经学灾异说的直接来源应当是《尚书·洪范》等的灾异说；汉儒反之五经而推明之，为汉代思想和哲学的发展作出了巨大贡献。
四、 冯鹏是我在武汉大学工作时所指导的硕士生和博士生。他的硕士论文是做杭辛斋的易学思想研究，博士论文是做西汉的灾异思想研究。本书《西汉经学与灾异思潮》即是其博士学位论文的修改稿。大约三个月前，冯君将他的博士学位论文的修改稿面交给我，我最近才抽出时间来作了仔细的阅读。重读之后，收获良多，我对于西汉经学灾异学说乃至整个古代灾异思想的理解又一次变得很明晰了。
除《绪论》和《结语》外，冯君的这部专著共分八章，它们分别是：第一章，《相关概念的界说》；第二章，《先汉时期的灾异观念与灾异理论》；第三章，《西汉经学灾异思想的创始、形态与特色》；第四章，《西汉〈春秋〉学的灾异思想》；第五章，《西汉〈周易〉经学的阴阳灾异化转向》；第六章，《灾异思潮下的西汉〈齐诗〉翼氏学数术化转型》；第七章，《从〈洪范五行传〉到〈汉书·五行志〉——西汉经学灾异说的体系化建构》；第八章，《经学灾异思潮与西汉政治的互动》。《绪论》和《结语》对于全书的观点和基本内容作了简明扼要的概括；《结语》同时提高了全书的站位，从更宏观的视角反思和评价了西汉经学灾异思想。集中起来看，冯君在其大著中主要探讨和论述了三个方面的问题，一是西汉经学灾异思想的来源，二是西汉经学灾异思想的内容及其与政治的互动，三是对于西汉经学灾异思想的反思。其中第二个方面的问题无疑是全书的中心。我很欣赏冯君对于灾异思想的研究集中在西汉经学上，或者说，他以灾异思想为视角推进了学界对于西汉经学的研究。“灾异”是西汉经学思想的一个重要焦点和线索，从一定意义上说，不了解灾异思想也就不了解西汉经学。冯君此书对于西汉经学灾异思想的论述是全面的、系统的和深入的，成绩很突出。
冯君两年前以其博士学位论文申请了国家社科基金后期资助项目，项目获批后，他对书稿作了很认真很全面的修改，《结语》部分花费了很大气力。修改后的书稿不但在内容和文字上有所增加，而且在质量上有了很大提高。冯君富有问题意识，新见频出。其文笔朴实、简练，通达、明白。修改后的书稿，我读后，很受启发。我认为，这是一部近年来研究汉代经学思想不可多得的佳作。
汉代哲学、思想和经学，是我的研究领域之一。我本人在这一领域曾发表过多篇论文，最近我和龚建平兄合著的《中国哲学通史·秦汉卷》一书也出版了。但是，从灾异思想的角度去研究西汉经学，我做得不多，也很不够。在读了他的修改稿之后，我有一些不成熟的意见和看法，草述于上，算是完成冯君交给我的作序任务。
是为序。
丁四新 辛丑年冬至于北京学清苑 [1]