西漢經學與災異思潮
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目錄
內容簡介
全書以災異思想為切入點，以西漢經學災異思想與思潮為中心，結合先秦至西漢間的時代背景與思想氛圍，在細緻考察與解讀相關文本的基礎上，對西漢經學災異思想的觀念來源與理論先導、創立過程與時代特色、理論形態與建構方法，以及災異思潮與現實政治的互動等問題，進行了全面深入的研究和探討；對於經學災異思想何以會在西漢建立、經學災異思潮緣何會在西漢爆發、經學災異論造成了怎樣的歷史影響，以及如何評價災異論氛圍中的西漢儒學與儒生群體等問題，本書也進行了系統的反思，並提出了一系列見解。
作者簡介
馮鵬，男，1987年生，河南正陽人，武漢大學中國哲學博士，現為河南大學哲學與公共管理學院講師、歷史與文化學院博士後，碩士生導師。主要從事秦漢哲學、《周易》經學與宋代儒學的研究。主持完成國家社科基金後期資助項目「西漢經學災異思潮研究」，主持中國博士後科學基金項目「傳統易學的現代轉型研究」、河南省社科規劃項目「洛學研究」。在《孔子研究》《周易研究》等學術期刊發表論文十餘篇。
書評
丁四新（1969—），清華大學人文學院哲學系教授，長江學者特聘教授，曾任武漢大學二級教授；主要從事中國哲學與儒家經學的研究。
一、《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》曰：「漢興推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭宣則眭孟、夏侯勝，元成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀平則李尋、田終術。此其納說時君著明者也。」同書《五行志上》曰：「漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。宣元之後，劉向治《穀梁春秋》，數其禍福，傳以《洪範》，與仲舒錯。至向子歆治《左氏傳》，其《春秋》意亦已乖矣；言《五行傳》，又頗不同。是以㩜仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖於王莽，舉十二世，以傅《春秋》，著於篇。」對於這兩段話，凡是研究過西漢經學的人大概都很熟悉。這兩段話互為表里，共同揭示了西漢經學特別是經學災異學的基本線索。同時，這兩段話無疑揭明了「災異」是西漢儒家所思考的一個焦點和重點。換言之，在較大程度上我們可以說西漢經學即是災異學。西漢經學災異學具有極其廣泛、久遠的影響，自《漢書》以下歷代正史幾乎都設置了《五行志》，以記載災異現象及其相關思想和學說。
自清末以來，由於受到西方文明的衝擊，中國人的一個回應是反思、批判和否定自身的文明傳統，其中漢人的災異思想和學說即受到了啟蒙思想家及學者的激烈批判和否定，人們一般是從負的方面來看它的。在梁啓超等人的鼓譟和帶動下，一百多年來學者在很大程度上將災異思想及存在於其背後的天人感應思想和陰陽五行思維作為賽先生（「科學」）的對立面，予以大力批判、否定和解構。而由此，災異思想即在較大程度上連累了今人對於漢代思想、學術和文化的態度和評價。時至如今，漢代思想特別是其中的儒家思想仍被今人視作近現代中國之所以落後的重要原因之一，而承受着中國思想史上最負面、最否定的評價和定位。
梁啓超曾斥責漢儒陰陽五行學說為惑世誣民的「邪說」和充滿禨祥災祲的「迷信」【1】。顧頡剛認為《禮記·月令》「呆板可笑」，批評漢儒的陰陽災異說是虛假、幻想的學問【2】。王國維則批評漢儒「唯以抱殘守缺為事」，「其為諸子之學者，亦但守其師說，無創作之思想」【3】。類似負面評論從民國一直瀰漫下來，充斥於現當代中國思想界和學術界。關於漢代哲學，學者的評價也幾乎是負面的和否定的。牟宗三說：「兩漢經學之中較少哲學問題，因此我們略過不提。」【4】勞思光說漢代儒學「思想混雜」，使得中國哲學思想退入「宇宙論中心之哲學」的「幼稚階段」【5】。對此現象，李澤厚總結道：「處在先秦和魏晉兩大哲學高峰之間、以董仲舒為重要代表的秦漢思想，在海內外均遭低貶或漠視，或被斥為唯心主義、形而上學，或被視為『儒家一大沒落』。」【6】李氏的概括是準確的。總之，近一百多年來，漢代思想，特別是其中的儒家思想，基本上是以最負面、最可憎的面目出現在學者的視野中和敘述中的。究其原因，天人感應和宇宙論是兩大依據，而災異說是漢代天人感應思想的重點。
不過，進入本世紀以來，學界風氣有了較大變化。多數中國當代中青年學者已經能夠平心靜氣地面對漢代思想和文化，而以積極的心態來評價其價值和意義了。我們看到，近十幾年來，學者的相關研究興趣倍增，熱情不斷高漲。中青年學者一改前輩的啟蒙心態和鄙薄心態，而變得嚴肅、認真起來。相應地，漢代的學術、思想和文化已得到重視，如今研究漢代經學、思想和文化的著作不斷，它們已在相當程度上改變了人們對於漢代思想的認識和看法。
馮鵬的《西漢經學與災異思潮》一書正是在如上背景下選題和撰寫出來的。馮君從一開始以相對正面、積極的心態來看待和研究漢代思想的一個焦點——西漢的災異思想、學說和思潮，並追問其發生、發展、構成和影響問題。我認為，這是一項很有意義的學術研究工作。
二、 直觀看來，災異現象可分為兩種，一種是純粹自然、客觀的災異，另一種是充滿神意或受鬼神主宰、影響的災異。前一種災異概念，今人習以為常，而以為當然；後一種災異概念，中國古人習以為常，並以為當然，這對於先秦秦漢時期的古人來說尤其如此。馮君《西漢經學與災異思潮》一書所說災異，正是指後一種意義上的災異。如何認識災異，及何謂災異意識、思維、思潮和哲學，這是幾個值得討論的概念或問題。圍繞這幾個概念或問題，筆者的意見如下：
第一，古文字學界已經闡明了「災」「異」二字的本義及其相關引申義。據《說文》，「災」字有四種寫法。《說文·火部》曰：「烖，天火曰烖。從火，聲。災，或從宀、火；，古文從才；災，籀文從。」《說文》以「烖」為正字，以「災」「」「災」為或體。其實從古文字來看，這四種寫法在甲文中都已出現。「災」表示水災，「災」或「」表示火災，「烖」表示兵災【7】。而聯繫經傳、諸子書籍的用法來看，此字當以「災」字為正，其他諸字則為或體。現代規範漢字以「災」為正字，這是恰當的。「災」字從宀從火，是一個會意字，本義指自然的火災。《春秋·桓公十四年》「御廩災」、《僖公二十年》「西宮災」，皆用其本義。《左傳·宣公十六年》曰：「夏，成周宣榭火，人火之也。凡火，人火曰火，天火曰災。」《公羊傳·桓公十四年》曰：「火自出燒之曰災。」這兩段文字皆直接闡明了「災」字的本義是天火，即自然的火災。人為的火災當時不叫做「災」。不過，「災」字後來除泛指自然災害外，也泛指人為的災害。作為「災異」術語中的「災」，從今人的眼光看，均指自然災害。
「異」字的繁體為「異」。《說文·異部》：「異，分也。」這是不對的，「分」不是「異」字的本義。楊樹達《積微居金文說》曰：「甲文異字作人頭上戴物，兩手奉之之形。異蓋戴之初字。戴從者，加聲旁耳。」【8】楊說得到了廣泛承認，「異」即是「戴」字的初文，後來才分化為二字的。「災異」的「異」，是用異常、怪異義，具體指怪異的事物。《釋名·釋天》：「異者，異於常也。」《玉篇·異部》：「異，尤也。」又說：「異，怪也。」「異」又特指災異之異。《漢書·劉向傳》曰：「往者眾臣見異。」《公羊傳·隱公三年》曰：「己巳日有食之，何以書？記異也。」兩例中的「異」都是特指災異的異。在古書中，「災異」一般有別，各有所指。
第二，從外延看，「災」和「異」是有區別的，其所指對象都很廣泛。《管子·度地》有「五害」的說法，云：「水一害也，旱一害也，風、霧、雹、霜一害也，厲一害也，蟲一害也，此謂五害。五害之屬，水最為大。五害已除，人乃可治。」此「五害」即指五種災害。古代的「災」，包括水、旱、風、火、厲、蟲等形式。據荀悅《漢紀·序》等書篇，「異」包括日月蝕、地震、天開地裂、五星集於東井、太白經天、星孛、山崩、隕石、星隕、星晝見、冬雷、夏雪、冬無冰、天雨血、雨草、雨魚、死人復生、男子化女而為婦生子、枯木更生、大石自立、六鷁退飛、木自鳴等，在數目上遠比「災」多。從所列諸項看，屬天之異象眾多，且似乎更為重要，故它們更能表達上天之意。公羊學所說災異之象，即見於上列諸項。《漢書·五行志》將災異現象列為災、妖、孽、禍、痾、眚、沴、祥八類，這顯然是出自高度整飭的結果，應當出自夏侯始昌《洪範五行傳》。
第三，符瑞之應與災異相對，從符瑞反觀災異，這是理解災異內涵的一個方面；二者都是天（神）人（人君）感應和貫通的基本中介。如果說災異是從消極的方面來說，即從譴告、懲戒的方面來說，那麼符瑞之應則是從積極的方面來說，即從肯定、獎賞的方面來說。《白虎通·災變》篇曰：「天所以有災變何？所以譴告人君，覺悟其行，欲令悔過修德，深思慮也。」這是《白虎通》對於災變的定義。對於符瑞，《白虎通·封禪》篇曰：「天下太平，符瑞所以來至者，以為王者承統理，調和陰陽；陰陽和，萬物序，休氣充塞，故符瑞並臻，皆應德而至。」符瑞之應可分為兩種，一種是符應，另一種是瑞應。符應本是改朝換代之象，與瑞應的區別較大。但經過漢代經學的作用之後，符應和瑞應至東漢時期均作為太平之象來看待。漢人認為，其德不同，則其符瑞之應有別。如「德至天」則「斗極明，日月光，甘露降」，如「德至地」則「嘉禾生，蓂莢起，秬鬯出，太平感」。據《白虎通·封禪》篇，景星見、五緯順軌、朱草生、木連理、鳳皇翔、鸞鳥舞、麒麟臻、白虎到、狐九尾、白雉降、白鹿見、白鳥下，乃至醴泉、嘉禾，都是符瑞之應。需要指出，西漢中後期經學更重視災異，而東漢前期經學則更重視瑞應。
第四，災異思想的高潮是西漢中後期，而漢儒推闡災異說，其目的在於譴告人君，在肯定君權神授的基礎上實現對於君權的控制，且其在歷史上的實際作用也是如此。漢人的災異說是上天的神性得到肯定和強化的結果，反過來看，它提高了上天的地位，強化並轉化了上天的神性。漢人的災異說已經預先肯定天意本身是純善無惡的，故由天所降之災異可以從純惡的東西轉變為包含着純善神意的啟示物，而所謂譴告之意正得之於此。而災異思想在西漢中後期的流行，成為漢朝的意識形態及其主導性的社會意識，這主要是由當時的歷史形勢所決定的。武帝時期，隨着漢帝國的綜合國力變得很強大，論證漢朝統治的合法性已經不是時代所需的迫切任務，而預警、教戒和控制皇帝的權威變得日益迫切和重要，所以董仲舒、夏侯始昌等人審察時勢，以《春秋·公羊傳》《尚書·洪範》等為經典依據，推闡災異理論，掀起了災異思潮【9】。簡言之，從德運觀、革命論的歷史哲學，轉入災異論的政治哲學或治理哲學，這是西漢儒家哲學思想的一大轉變。從學統來看，春秋公羊家的陰陽災異說為一系，此系更重視災異的教化作用，故認為「異大乎災」；洪範五行家的五行災異說為另一系，此系更關注災異所包含的天威力量，故認為「災」重於「異」，並且在教戒次序上主張「先異後災」（《洪範五行傳》《論衡·譴告》）。
第五，災異意識、災異思維、災異思潮和災異哲學是環繞「災異」展開的概念，而區別這幾個概念有助於理解「災異」的內涵。在上古時期中，純粹自然意義上的災異現象在絕大多數人的心目中是不存在的，或者說災異現象本身在上古即浸染在濃厚的宗教意識之中。災異，是神靈意志或旨意的具體化和現象化。原始的災異意識可以溯源至遠古，是一種被給予的、習得的、自然形成的宗教意識。對於災異意識的反關注和有意的運用，並指向天人關係的思考，即為災異思維。而一旦災異思維在特定時間範圍內形成強烈、濃厚而緊張的群體性意識運動，即為災異思潮。而災異哲學是從災異思維和災異思想中區別出來的高級形態，是作為根本的宇宙觀（世界觀）、人生觀和價值觀。
大約說來，在殷代以前，中國古人只有災異意識而無災異思維。殷周之際，中國古人的災異思維開始形成，人們自覺地運用災異意識來肯定天人相與的意義，思考世界觀、人生觀和價值觀的問題，思考人自身、家國和天下的命運問題。災異思維已見之於《詩》《書》等經典，《尚書·洪範》是一個有關的經典文本。《春秋》記載着大量的災異現象，據此推斷，災異思維已經在春秋時期諸侯列國瀰漫開來。災異在先秦已經形成一種瀰漫性的社會意識，這是可以肯定的，但它是否在先秦的某個時期形成了一股或一次思潮，這是值得懷疑的。
災異哲學是一個值得特別討論的概念。筆者認為，作為哲學，它必須滿足如下幾個條件：一，它必須首先以災異為前提，即必須首先以對於災異的思考為出發點（意圖）或者歸宿點（目的）。二，它是一種神意化的天道觀和生成論，肯定了天人感應和天人相與，起着譴告人君，即要求人君恐懼自省、再行德政的作用【10】。三，它認為災異是一種具有政治和宗教寓意的象徵性符號，超越了一般事件的意義。《漢書·谷永杜鄴傳》記杜鄴曰：「案《春秋》災異，以指象為言語，故在於得一類而達之也。」「以指象為言語」是災異上升為哲學的重要內涵。四，它以陰陽五行為關聯性思維方式的基本載體，實現了對於當時流行的宇宙生成論的建構和理解，建立了災異學說的一個基本思維方式。五，它本身是當時政治哲學的重要表現形式，或者說，災異哲學在性質上屬於政治哲學。而綜合如上五點來看，可以推斷，歷史上的災異哲學當形成於西漢中期【11】。
三、災異思想的起源、形成及其思維形式，這是幾個值得討論或論述的問題。廣義的災異思想，包括災異意識、災異思維、災異學說和災異哲學等概念。狹義的災異思想不包括災異意識及其意識的社會化。本節所說災異思想，主要指其狹義而言。
先看災異思想的起源問題。從邏輯上來看，災異思想和災異思維的起源很早，因為只要古人集體沉浸在一種彼此認同且以為真實的神靈或宗教意識中，他們就會以其所構想的神靈眼光返觀世間萬事萬物，並與之相感應。而處於神靈意識中的事物一旦令人感到恐懼或驚奇，就立馬會轉變為「神跡」。在古代中國，處於宗教意識下的「災異」不但是神跡，而且是精神現象物，是神祇特別是上天意志的顯現。而狹義的災異思想，是對於原始災異意識的反思，是在反思（反觀）基礎上形成的災異觀念、思維、學說和理論。
從考古來看，中國古人的「災異」觀念起源極早，這可以從大量出土古代天文學遺蹟推斷出來【12】。在古代，占星術與天文學高度混合，沒有嚴格的區分，天文現象特別是其異象與人間禍福吉凶攸關。古人發展天文學的目的，一是為了構建當時的宇宙觀和制定相應的曆法，二是為了占測天意。占測天意的天文學即為占星術。使用占星術占測天意，這是以承認災異的存在為前提的。而狹義的災異思想或災異思維的起源，應當不晚於殷周之際。此前，天人是混沌不分的，人們是否已實現了對於災異本身及其意識的反思和反觀，這是目前難以斷定的事情。不過，很清楚，在戰國以前中國思想經歷了兩次大突破。第一次是在殷周之際，周人（政治精英）發明了「德」的概念，並以之重構了王（天人）的政治主體性和天人關係。從一定意義上說，中國的人文思想即萌生於此次思想大突破，民本政治、禮樂文化和德行倫理等觀念即由此逐步開展出來，並成為西周至春秋時期最積極、最活躍的思想因素。在春秋末期，中國思想經歷了第二次大突破。其標誌之一是孔子通過「性」與「天命」的對接，將超越而外在的天命轉化為超越而內在的性命，性命從此成為人的生命和德行的大本大原。其標誌之二是老子提出了超越的「道」概念，並以之取替了神性之「天」或「上帝」的位置，將人間對於「天」或「上帝」的宗教性崇拜轉變為對於「道」的理性思考和把握。
不過，需要指出，儘管人文主義思想在個別知識精英的思想中占據了主導地位，但這並不意味着尊崇鬼神的宗教觀念從此退出了中國人的思想世界；實際上，從總體上看，鬼神思想仍然主宰着廣大民間社會和籠罩着整個精英階層。即使是《老子》一書，也沒有徹底否定鬼神的存在【13】。
再看災異思想或災異思維的形成問題。從經典來看，五經本文都包含一定的災異思想或災異說法，但是各經的災異思想、思維或意識程度是不同的。筆者認為，狹義的災異思想或思維應當正式形成於周初，《尚書·洪範》篇是其證據。據筆者考證，《尚書·洪範》篇是周初著作【14】。此篇第八疇曰：
庶征：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風。曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，凶；一極無，凶。曰休徵：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恆雨若；曰僭，恆暘若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒若；曰蒙，恆風若。曰王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨。
《洪範》第八疇即為庶征疇。在今人看來，雨、暘、燠、寒、風五者不過是純粹客觀、自然的天氣現象，但是《洪範》卻稱之為「庶征」。「庶」者，眾也；「征」者，證也，驗也，應也。所以「庶征」一詞本身即包含着天人感應之義。庶征因其吉凶又可分為兩類，一類是休徵，另一類是咎徵。而庶征之休咎，與君王的修身密切相關。據《洪範》第二疇五事疇，君王之貌、言、視、聽、思皆當修治。「事」即修治之義。《洪範》曰：「貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。」由此推演，休徵是：「曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。」咎徵是：「曰狂，恆雨若；曰僭，恆暘若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒若；曰蒙，恆風若。」兩類十種天氣現象的好壞在此被看做是上天對於君王修身之善否的回應：休徵是吉善之應，是祥瑞；咎徵是過罪之應，是災禍。進一步，庶征疇認為王、卿士、師尹有歲、月、日的省思，與時間、天文星象直接關聯了起來。總之，《洪範》庶征疇具有典型的天人感應和災異學說的思想特徵，與漢人的洪範五行災異說非常相近。只不過，《洪範》庶征疇只說到災，而未言及異，漢人則災異皆說。由漢人的災異說上溯，《尚書·洪範》篇無疑是其正源；並且，衡量兩者的關聯程度，可以推斷災異思想或災異思維正式形成於周初。
需要指出，《春秋》一書記載了大量災異現象，可以說此經已具備很濃厚的災異意識，但是我們無法據此認為它已提出了災異學說或災異理論。作為旁證，在先秦時期，人們只認為《春秋》是一部記事件或講道理的書籍。郭店《語叢一》曰：「《春秋》，所以會天下之事也。」（簡40-41）這是以歷史書來看待《春秋》。《孟子·滕文公下》曰：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」同書《盡心下》曰：「王者之跡熄而詩亡，詩亡然後春秋作。晉之乘，楚之檮杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：『其義則丘竊取之矣。』」《莊子·天下》曰：「《春秋》以道名分。」這都是以人道和名分之學來看待《春秋》【15】。而所謂春秋學的陰陽災異說，無疑是漢儒的發明。
又看災異說的基本思維形式。災異說的基本思維包括四種，一是天人感應，二是象徵思維，三是陰陽五行思維，四是關聯性思維。從技術或手段看，占驗災異是從占星術演變而來的。天人感應可分為兩種，一種是神性的天人感應，是人感天應；另一種是主觀性的天人感應，其實質是人對於天的感通。前者屬於通常所說的天人感應，「災異」被理解成飽含神意的自然——精神間現象物。後者即是天人感通，天人感通是人對於其自身之主觀意志和能力的誇大，人們認為，通過修身，人即可以感通天地，而與萬物一體。很顯然，「天」在其中是消極、被動的，其神性已喪失殆盡。象徵思維是災異說的必要條件，正因為可以作為神意的象徵，所以災異才能被理解為神意的現象符號，並且可由此占測神意。陰陽五行思維大約是在戰國時期逐漸進入災異說的，或者說災異說的陰陽五行化是在戰國時期。陰陽思維將宇宙間萬事萬物分為相互對立、聯繫和作用的二元，五行思維則將宇宙間萬事萬物分為相互區別、聯繫和作用的五元。陰陽思維和五行思維發生實際作用，還必須以關聯性思維為基礎。通過關聯性思維，宇宙間所有事物都可以區別為陰陽相對的雙方，或者五行相對的五元。需要指出，不是一切歷史形態的災異說都包含了如上四種思維方式，但是漢人的經學災異說包含了它們。
最後看戰國陰陽家的災異說和漢代經學的災異說的關係。筆者認為，這兩種災異說其實不存在直接的繼承或演變關係，陰陽家的災異說其實應當叫做禁忌說。有一種意見認為，漢代經學的災異說是從戰國陰陽家的災異說演變來的，或者說戰國陰陽家的災異說是漢代經學災異說的直接來源。這種意見的推理邏輯是，先秦至漢代的災異說是線性發展和演進的，不存在歷史上的跳躍。筆者認為，這種意見未必正確，不符合歷史實際。雖然漢代經學的災異說以歷史上的各種災異說為其資源，但畢竟以五經本身之災異說為統緒，在吸納諸家災異說的基礎上，漢代經師對於災異理論作了較大改造和提升，應該說漢代經學的災異說是中國古代災異說的最高成就。據司馬談《論六家要旨》等文獻，筆者曾將陰陽家分為三派，一派是正統派，一派是德運派，一派是小數派【16】。小數派過分強調其禁忌思想，德運派宣揚五德轉運之說，正統派則以「四時之大順」（春生、夏長、秋收、冬藏）為基本原理，以「務時寄政」為宗旨，以禁忌為輔助。或者說，陰陽家的本質是關於農時政治的哲學，它認為，時節產生於陰陽二氣在一歲的消息運動，時節不同則其教令不同，故謂之時令、節令或月令。同時，陰陽家在依託於神性的天道觀下將禁忌作為必要內容加入自己的思想體系中。不過，儘管陰陽家的禁忌說從內容上涉及大量災異現象，但是它們與漢儒的災異說畢竟不同：一者，前者所說災異屬于禁忌範疇，是將然之事，不必然發生；而後者所說災異則是已然之跡和已然之事。二者，前者以災異為禁忌，為陰陽家說的附帶內容；而後者則以災異為出發點和論說的基礎。三者，前者以四時宜忌為說，但其根本目的在於教人「務時」或反之於「四時之大順」；而後者則以警示人君、限制皇權和占驗吉凶為目的。此外，在經學災異說中，災異、五經、人君、天人感應是其理論的最必要和最一般的構成因素，而陰陽五行思維則居於其次，後者是在西漢時期才正式納入經學災異學說中的。
總之，陰陽家所說的災異和一般災異學說所說的災異，其性質、地位、作用都很不同。從學理來看，一般災異說以災異本身為其自身理論構造的基本出發點和推闡中心。因此追本溯源，漢代經學災異說的直接來源應當是《尚書·洪範》等的災異說；漢儒反之五經而推明之，為漢代思想和哲學的發展作出了巨大貢獻。
四、 馮鵬是我在武漢大學工作時所指導的碩士生和博士生。他的碩士論文是做杭辛齋的易學思想研究，博士論文是做西漢的災異思想研究。本書《西漢經學與災異思潮》即是其博士學位論文的修改稿。大約三個月前，馮君將他的博士學位論文的修改稿面交給我，我最近才抽出時間來作了仔細的閱讀。重讀之後，收穫良多，我對於西漢經學災異學說乃至整個古代災異思想的理解又一次變得很明晰了。
除《緒論》和《結語》外，馮君的這部專著共分八章，它們分別是：第一章，《相關概念的界說》；第二章，《先漢時期的災異觀念與災異理論》；第三章，《西漢經學災異思想的創始、形態與特色》；第四章，《西漢〈春秋〉學的災異思想》；第五章，《西漢〈周易〉經學的陰陽災異化轉向》；第六章，《災異思潮下的西漢〈齊詩〉翼氏學數術化轉型》；第七章，《從〈洪範五行傳〉到〈漢書·五行志〉——西漢經學災異說的體系化建構》；第八章，《經學災異思潮與西漢政治的互動》。《緒論》和《結語》對於全書的觀點和基本內容作了簡明扼要的概括；《結語》同時提高了全書的站位，從更宏觀的視角反思和評價了西漢經學災異思想。集中起來看，馮君在其大著中主要探討和論述了三個方面的問題，一是西漢經學災異思想的來源，二是西漢經學災異思想的內容及其與政治的互動，三是對於西漢經學災異思想的反思。其中第二個方面的問題無疑是全書的中心。我很欣賞馮君對於災異思想的研究集中在西漢經學上，或者說，他以災異思想為視角推進了學界對於西漢經學的研究。「災異」是西漢經學思想的一個重要焦點和線索，從一定意義上說，不瞭解災異思想也就不瞭解西漢經學。馮君此書對於西漢經學災異思想的論述是全面的、系統的和深入的，成績很突出。
馮君兩年前以其博士學位論文申請了國家社科基金後期資助項目，項目獲批後，他對書稿作了很認真很全面的修改，《結語》部分花費了很大氣力。修改後的書稿不但在內容和文字上有所增加，而且在質量上有了很大提高。馮君富有問題意識，新見頻出。其文筆樸實、簡練，通達、明白。修改後的書稿，我讀後，很受啟發。我認為，這是一部近年來研究漢代經學思想不可多得的佳作。
漢代哲學、思想和經學，是我的研究領域之一。我本人在這一領域曾發表過多篇論文，最近我和龔建平兄合著的《中國哲學通史·秦漢卷》一書也出版了。但是，從災異思想的角度去研究西漢經學，我做得不多，也很不夠。在讀了他的修改稿之後，我有一些不成熟的意見和看法，草述於上，算是完成馮君交給我的作序任務。
是為序。
丁四新 辛丑年冬至於北京學清苑 [1]