詩經·大雅·生民

詩經·大雅·生民
[1]來自搜狗的圖片

《生民》中國古代詩歌。收錄於《詩經》，屬《詩·大雅》第十一篇,周人記錄關於始祖后稷的傳說,歌詠其功德和靈異的民族史詩。大約早就在周人內部口頭流傳，西周初年寫定。全詩64句,分8章。為先秦時代漢民族的史詩之一，追述周王朝的始祖后稷的事跡，主要記敘他出生的神奇和他在農業種植方面的特殊才能。在神話里，后稷是被當作農神的，這首詩所寫的內容既有歷史的成分也有一些分神話的因素。《詩經》是漢族文學史上第一部詩歌總集。對後代詩歌發展有深遠的影響，成為中國古典文學現實主義

創作背景

《生民》選自《詩經·大雅》第十一篇，是周部族起源、發展和立國的歷史敘事詩，追述周王朝的始祖后稷的事跡后稷降生到武王伐紂。當時農業已同畜牧業分離而完成了第一次社會大分工。 [2]

作品鑑賞

文學賞析

漢族傳統詩歌源遠流長，但以敘事為主的史詩卻一向不發達，因此《詩經》中為數不多的幾篇具有史詩性質的作品，便受到現代學者的充分關注。《大雅》中的《生民》一篇，就是這樣的作品。《毛詩序》說：「《生民》，尊祖也。后稷生於姜嫄，文武之功起於后稷，故推以配天焉。」它是一首周人敘述其民族始祖后稷事跡以祭祀的長詩，帶有濃重的傳說成分，而對農業生產的詳細描寫，也反映出當時農業已同畜牧業分離而完成了第一次社會大分工的事實。

詩共八章，每章或十句或八句，按十字句章與八字句章前後交替的方式構成全篇，除首尾兩章外，各章皆以「誕」字領起，格式嚴謹。從表現手法上看，它純用賦法，不假比興，敘述生動詳明，紀實性很強。然而從它的內容看，儘管後面幾章寫后稷從事農業生產富有濃郁的生活氣息，卻仍不能脫去前面幾章寫后稷的身世所顯出的神奇荒幻氣氛，這無形中也使其藝術魅力大大增強。

詩的第一章寫姜嫄神奇的受孕。這章最關鍵的一句話是「履帝武敏歆」，對這句話的解釋眾說紛紜，歷來是箋注《詩經》的學者最感興趣的問題之一。毛傳把這句話納入古代的高禖（古代帝王為求子所祀的禖神）祭祀儀式中去解釋，說：「后稷之母（姜嫄）配高辛氏帝（帝嚳）焉。……古者必立郊禖焉，玄鳥至之日，以大牢祠於郊禖，天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓韣（dú），授以弓矢於郊禖之前。」也就是說高辛氏之帝率領其妃姜嫄向生殖之神高禖祈子，姜嫄踏着高辛氏的足印，亦步亦趨，施行了一道傳統儀式，便感覺懷了孕，求子而得子。唐代孔穎達的疏也執此說。但漢代鄭玄的箋與毛傳之說不同，他主張姜嫄是踩了天帝的足跡而懷孕生子的。

鄭玄認為：「姜嫄之生后稷如何乎，乃禋祀上帝於郊禖，以祓除其無子之疾，而得其福也。帝，上帝也；敏，拇也。……祀郊禖之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿履其拇指之處，心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。於是遂有身。」這樣的解釋表明君王的神聖裔傳來自天帝，是一個神話。然而在後世，鄭玄的解釋遭到了王充、洪邁、王夫之等人的否定。現代學者聞一多對這一問題寫有《姜嫄履大人跡考》專文，認為這則神話反映的事實真相，「只是耕時與人野合而有身，後人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳」。他採納了毛傳關於高禖儀式的說法，並對之作了文化人類學的解釋：「上雲禋祀，下雲履跡，是履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象徵的舞蹈。所謂『帝』，實即代表上帝之神屍。神屍舞於前，姜嫄尾隨其後，踐神屍之跡而舞，其事可樂，故曰『履帝武敏歆』，猶言與屍伴舞而心甚悅喜也。『攸介攸止』，『介』，林義光讀為『愒（qí）』，息也，至確。蓋舞畢而相攜止息於幽閉之處，因而有孕也。」另外，足跡無非是種象徵，因此像王夫之等人那樣力圖在虛幻和事實之間架橋似乎是徒勞的。象徵的意義是通過儀式的摹仿來完成的，舞蹈之類都是摹仿儀式，而語言本身也可以完成象徵的意義，如最初起源於祭儀的頌詩；正是由於語言的這種表現能力的擴張，神話才超越了現實，詩歌才具有神奇的魅力。詩的第二章、第三章寫后稷的誕生與屢棄不死的靈異。后稷名棄，據《史記·周本紀》的解釋，正是因為他在嬰幼時曾屢遭遺棄，才得此名。

這首詩對他三次遭棄又三次獲救的經過情形敘述十分細緻。第一次，后稷被扔在小巷裡，結果是牛羊跑來用乳汁餵養了他。第二次，后稷被扔進了大樹林，結果正巧有樵夫來砍柴，將他救出。第三次后稷被扔在了寒冰之上，結果天上飛來只大鳥，用溫暖的羽翼覆蓋他溫暖他。初生的嬰兒經歷了如此大的磨難，終於哇哇哭出了聲，聲音洪亮有力，迴蕩在整條大路上，預示着他將來會創造輝煌的業績。關於后稷遭棄之謎，歷代經史學家有許多解釋。賤棄說在魯詩中就已產生，劉向《列女傳》和鄭玄箋都執此說。另一較早的說法是遺腹說，首先由馬融提出。此後，蘇洵持難產說，朱熹持易生說，王夫之持避亂說，臧琳持早產說，胡承珙持速孕說。另外又有晚生說、怪胎說、不哭說、假死說、陰謀說等等。近世學者則多從民俗學角度出發，各倡輕男說、殺長說、宜弟說、觸忌說、犯禁說等。英雄幼時蒙難是世界性的傳說故事的題材，一連串的被棄與獲救實際上是儀式性的行為。古代各民族中常有通過棄置而對初生嬰兒體質作考驗或磨練的習俗，這種做法名為「暴露法」，棄子傳說則是這種習俗遺蹟的反映，棄子神話正是為了說明一個民族的建國始祖的神聖性而創造的，誕生是擔負神聖使命的英雄（具有神性）最初所必經的通過儀式，他必須在生命開始時便接受這一考驗。而所有的棄子神話傳說都有這麼一個原型模式：一、嬰幼期被遺棄；二、被援救並成長為傑出人物；三、被棄和獲救都有神奇靈異性。這首詩第三章中的棄子故事也不例外。這一章除了敘事神奇外，筆法也可圈可點，對此前人也有所會心，孫鑛說：「不說人收，卻只說鳥去，固蘊藉有致。」俞樾說：「初不言其棄之由，而卒曰『后稷呱矣』，蓋設其文於前，而著其義於後，此正古人文字之奇。」（均見陳子展《詩經直解》引）

詩的第四至第六章寫后稷有開發農業生產技術的特殊稟賦，他自幼就表現出這種超卓不凡的才能，他因有功於農業而受封於邰，他種的農作物品種多、產量高、質量好，豐收之後便創立祀典。這幾章包含了豐富的上古農業生產史料，其中講到的農作物有荏菽、麻、麥子、瓜、秬、秠、麇、芑等。對植物生長周期的觀察也很細緻，發芽、出苗、抽穗、結實，一一都有描述。而對除雜草和播良種的重視，尤其引人注意。這說明周民族已經開始成為以農耕為主要生產方式的民族。甲骨文中，「周」字寫作「田（四格中各有一點）」，田是田地，四點像田中密植的農作物，所以周民族的命名是與農業密切相關的。據史載，棄因善於經營農業，被帝堯舉為農師，帝舜時他又被封到邰地。棄號后稷，後是君王的意思，稷則是一種著名的農作物名。周人以稷為始祖，以稷為穀神，以社稷並稱作為國家的象徵，這一切都表明周民族與稷這種農作物的緊密聯繫。至於稷具體究竟是哪一種穀物，唐宋人多以為是穄，穄是黍的一種，清代經學家、小學家則普遍認為就是高粱，這幾乎已成定論。現代學者又有新說，認為它是禾的別名，也就是粟，去種皮則稱小米。這幾章修辭手法的多樣化，使本來容易顯得枯燥乏味的內容也變得跌宕有致，不流於率易。修辭格有疊字、排比等，以高密度的使用率表現其特色，尤以「實……實……」格式的五句連用，最富表現力。

詩的最後兩章，承第五章末句「以歸肇祀」而來，寫后稷祭祀天神，祈求上天永遠賜福，而上帝感念其德行業績，不斷保佑他並將福澤延及到他的子子孫孫。詩中所述的祭祀場面很值得讀者注意，它着重描寫糧食祭品而沒有提到酒（雖然也是用糧食製成），這大約也表明后稷所處的堯舜時代酒還沒有發明。據《戰國策·魏策》記載：「昔者帝女令儀狄作酒而美，進之禹。禹飲而甘之，遂疏儀狄，絕旨酒，曰：後世必有以酒亡其國者。」則中國酒的發明在夏代，這首詩的敘述當可作為一個重要的旁證。而燒香蒿和動物油脂這一細節，也是后稷所創祀典的特殊之處。「上帝居歆」云云，則反映出當時可能有人扮的神屍來享用祭品，可供研究上古禮制參考。全詩末尾的感嘆之詞，是稱道后稷開創祭祀之儀得使天帝永遠佑護周民族，正因后稷創業成功才使他有豐碩的成果可以作為祭享的供品，結尾讚頌的對象仍落實在后稷身上，他是當之無愧的。這首史詩記錄了部分周部族發展史的重要的部族大事，再現了周部族發展史，並且這首詩歌中也蘊涵了周部族所特有的部族文化，具有獨特的文學藝術成就，對後世文學產生了深遠的影響,具有非凡的藝術魅力。

名家點評

《毛詩序》中說：《生民》，尊祖也。后稷生於姜嫄，文武之功起於后稷，故推以配天焉。

朱熹《詩集傳》：此詩未詳所用，豈郊祀之後，亦有受厘頒胙之禮也歟。

俞樾《群經平議》卷十一《毛詩》四：初不言其棄之之由，而於其卒也曰后稷呱矣。蓋沒其文於前，而著其義於後，此正古人文字之奇，乃學者則莫之能得矣。

陳子展《詩三百解題》：由此我們可以說，后稷是上古中國氏族社會由母系制向父系制過渡時期的一個偉大人物。傳說他是最初教民稼穡的一個農官，他是僅亞於神農的一位農神，不是沒有來由的。

詩經簡介

《毛詩序》中說：《生民》，尊祖也。后稷生於姜嫄，文武之功起於后稷，故推以配天焉。