門客
門客作為貴族地位和財富的象徵最早出現於春秋時期，那時的養客之風盛行。每一個諸侯國的公族子弟都有着大批的門客，如楚國的春申君，趙國的平原君，魏國的信陵君，齊國的孟嘗君等。就是在古代達官貴人家中養的一些人，有的是有具有真才實學，能在關鍵時刻替主人辦事的，但是也有一些是徒有虛名，騙吃騙喝的。他們的身份和家奴是不同的，平時沒有固定的工作，不必干雜役，照樣吃喝領工資。只是主人需要他們辦什麼事時，才跟他們安排工作。養門客最盛行是在戰國時期，戰國四公子就以養門客而著稱。
目錄
漢語詞語
寄食於貴族門下並為之服務的人。《晉書·石勒載記下》:" 張披 與 張賓 為遊俠，門客日百餘乘，物望皆歸之，非社稷之利也。"《儒林外史》第三七回:"一個 婁老爹 ，不過是太老爺的門客罷了，他既害了病，不過送他幾兩銀子，打發他回去。"魯迅 《集外集·選本》:"《世說新語》並沒有說明是選的，好像劉義慶或他的門客所搜集。"
家塾的塾師。宋 孫升 《孫公談圃》卷上:"後得趙學究 ，即館於汴第， 杜後錄陳之舊，召至門下，與趙俱為門客。"宋 陸游 《老學庵筆記》卷三:" 秦會之有十客， 曹冠以教其孫為門客。"元 紀君祥 《趙氏狐兒》第三折:"不如只在我家中做個門客，抬舉你那孩兒成人長大，在你根前習文。"
門客文化
門客按其作用不同分為若干級。最低一級只到溫飽的程度，最高級別的門客則食有魚，出有車。門客主要作為主人的謀士保鏢而發揮其作用，必要的時候也可能發展成僱主的私人武裝.關於霸主的問題，因周朝自夷王起，禮樂不明，諸侯始強大。互相征伐，不把周天子放在眼裡。一些小的諸侯國屢受少數民族入侵之苦。因此一些大的諸侯國提出了尊王攘夷的口號，吸納一些同盟，形成了以自己為首的政治集團.春秋時期，大國之間，經常為爭奪霸權而爆發戰爭。作為霸主的國家，對其盟國有着統治權。它的屬國是要向它進貢的.權貴家裡豢養的幫閒或辦事的人:養門客數十人。[1]
文化與文藝觀
近讀李臖平教授所著《春秋戰國門客文化與秦漢致用文藝觀》，耳目為之一新，感覺就其大命題而言，可與王學泰的"遊民文化"、余英時的"士文化"鼎足而三。三人的研究對象不盡一致，大概念的內涵有別，外延有分殊有疊合，有助於我們從不同的視角認識中國傳統文化與文化傳統。
相比之下，余英時的"士"概念外延最小，研究的是始於孔子時代的知識階層;余氏所指的"士"及秦漢之後的"士大夫"都是李臖平所謂的"門客"，其中寄食於公子王孫門下或擇主而事、致位將相的"游士"，就是"士"與"門客"最明顯的"交集"。而門客卻不一定是士，可能既不是武士，也不是文士，而或許是僅有雞鳴狗盜等一技之長的"食客"。
中央集權制朝廷建立後，門客別無選擇，只能爭相討好一個主子。
門客的目標
李著的"門客"概念，廣義而言幾乎涵蓋了中國古代的各個階級、階層出身的人，除了生來就註定高踞天下至尊寶座的那一個。因為在李著的定義中，"門客"的人生目標是求富貴、取尊榮、建不朽之功業，他們的路徑是通過依附某個主子，將自身"工具化"，達成豢養與被豢養的關係。"至聖先師"孔夫子亦不免時時露出門客相。他並不諱言自己"三日無君"便惶惶不安的焦慮，乃至奔波於列國被人嘲笑為喪家之犬。陳涉躬耕壟畝，素有鴻鵠之志，揭竿而起時鼓動跟從者道"王侯將相寧有種乎";項羽、劉邦見秦始皇出巡儀仗，嘆"大丈夫當如是"，有"取而代"之心;但他們舉事之初，都必得充當"門客"(客將)，陳涉以公子扶蘇和項燕的名義起兵，項羽、劉邦扯起楚懷王的旗號。他們是自覺將自己擺在門下客位的。當然，這並不妨礙他們羽翼豐滿時反客為主，奪取最高權力。楚公子春申君的門客李園、秦朝大太監趙高，就是以陰謀手段反客為主的成功範例。
遊民與門客
李臖平的"門客"概念與王學泰的"遊民"有更多的相通之處。他們都是遊蕩於社會邊緣的人，總在尋找自己的歸屬，只不過"門客"尋求的是體制內顯赫的門庭，而遊民則可能上梁山"替天行道"或入伙丐幫、青紅幫。王學泰說遊民的主要來源是破產的農民，農業社會有幾人身上流淌的不是農民的血液呢?諸葛亮從山東避亂到南陽，躬耕於隆中，顯然是農民，雖因家底殷實尚可"草堂春睡遲"，醒來研究天下大勢，但說他是"遊民"也不算誣枉吧。至於明太祖朱元璋，那是典型的破產農民--遊民了。王學泰所說的"從流民到城市遊民"，顯然包括馮諼之類門客。他所說的遊民知識分子與游士其實是二而一的。魏徵、吳用、劉伯溫之類人物即其代表，他們乃蘇秦、張儀、范雎、蔡澤等先秦門客之苗裔。順便提到，王學泰與李臖平的專業都是文學研究。王學泰從對《三國演義》、《水滸》等通俗小說的社會學解讀入手，揭示了遊民文化對中國社會的滲透。李臖平則從"致用"文藝觀("文以載道"，"成人倫、助教化")的探源破題，上溯到春秋戰國時的門客文化，進行爬梳歸納。二人創設的概念"遊民文化"與"門客文化"，顯然遠遠溢出了文藝學的範疇。
李臖平將研究範圍的下限設定在西漢末年。這樣一來，對門客文化流變的敘述自然不可能是完整的，但對我們認識門客文化的精義已經足夠。因為秦漢之際"是政治上的中央集權制和學術上致用觀念的形成、穩固、定型時期"(李著《導論》)。自漢武帝採納董仲舒的建議"罷黜百家，獨尊儒術"以降，"門客"的社會地位與求取富貴尊榮的門徑基本上就定型了。
"勢"與"道"
余英時是從"勢"與"道"之爭的勝負格局來解釋這個現象的。他所說的"勢"即現實的勢力、政治權威，即對國家的統治權、對社會資源的支配權;而"道"，不論是古代禮樂所表徵的具有宗教意味的"天道"，還是儒家看重的以"仁"為核心的"人道"以及"君君臣臣父父子子"的人倫綱常，都是一種精神文化力量。"勢"與"道"二者都是建構政治社會秩序所必需的。在各國爭霸的局面下，王侯更需要"道"
對他們的"勢"加以精神支持，以使他們師出有名，使他們的政權具有某種合法性。但實現天下"大一統"之後，"以道自任"的知識分子已根本不可能與帝王的"勢"分庭抗禮。古代知識分子的"道"是無形的，除了個人人格之外別無保證。於是，在專制集權社會，"以孤獨而微不足道的個人面對着巨大而有組織的權勢，孟子所擔心的'枉道以從勢'的情況是很容易發生的，而且事實上也常常發生，漢代公孫弘的'曲學阿世'便是最著名的例子"(余著《中國知識分子的古代傳統》)。
後世雖有不甘心者，如明末呂坤說，"天地間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪……"這只是不絕如縷的先秦遺響，更多的是"人主未命而唯唯，未使而諾諾"之輩:"身在江海之上，心居乎魏闕之下"的假隱士和"被服儒雅，行若狗彘" 的偽道學滿坑滿谷。先秦時代，鼓吹"道"尊於"勢"，孔氏門徒說只有他們的老師才配為"天子"，荀卿弟子直截了當宣稱他們的先生"宜為帝王"，這種言辭，在後世出口是大逆不道要誅九族的。韓愈以"道統"繼承人自居，余英時稱他是唐代代表社會良心的知識分子之一，卻要高頌"天王聖明，臣罪當誅"。不是他的骨頭太軟，時移"勢"異，不得不然也。[2]