（46）《丧服四制》记述古代丧服制度所据以制定的四项原则，即恩（亲情）、理（义理）、节（节制）、权（权变），并将其同仁、义、礼、智四种德行结合起来论述。 [4] [5]

== 作品目录 ==

|曲礼上第一

|郊特牲第十一

== 作品思想 ==

=== 哲学思想 ===

<p style="text-indent:2em;">《礼记》的天道观，反映了先秦儒家天道观发展的大背景，其主要内容集中反映在《中庸》、《礼运》、《乐记》、《郊特牲》等篇中。总的来讲《礼记》中的天道有如下含义：

<p style="text-indent:2em;">首先，从天的自然义角度看，天可泛化为天地中各种自然现象，和由几种基本元素构成的宇宙，而人仍然参与其中。社会必然性有别于自然必然性的根据在于：人是天地的杰作和五行的精华。个我因可进行文化创造，而成为天地间最“贵”者。

<p style="text-indent:2em;">天道既为客观必然性，则预示效法天道的人道就是主客观的统一。因而，人道并非客观的自然必然性，而是与自然必然不同的社会必然性。人道是需通过人事修为达到的、彰显德性而避免恶的自然必然性的活动。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通过主体努力才能实现的社会必然性。所以，《学记》认为：“虽有至道弗学不知其善也”，“教也者长善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不诚乎身矣”，《大学》：“惟善以为宝。”

<p style="text-indent:2em;">总的来说，《礼记》中“天”作为超越的存在是价值之源，它既有形上本体之义，又可为人所“默识”、体认。就超越性上说，任何个我不是天；从内在性上说，人与天相通不隔。人与天的关系因而不是单纯的“线性”逻辑关系，而是本体上天人相通，而实践上人虽需体认但又要承认天的超越性的关系。 [9]

<p style="text-indent:2em;">由于《礼记》成书时古代超越性的天道，已逐步内化为内在的心性，外在的宇宙结构与生成，已经不是关注的重点，即使有某些遗迹也并非采取对象性的认知的路数，而是体恤、体认，或杜维明所云的“体知”的路数，将之作为人解读和领悟的对象。如《中庸》云：“体群臣也……体群臣则士之报礼重”。由于心性本体论在思孟时已开始酝酿，《礼记》的宇宙观明显反映了内在性特点，已经有心性本体论的萌芽。同时，《礼记》中对“心身”、“本末”的关系的思想已相当复杂，其宇宙观便也呈现出内外兼顾相互印证的特点。就主体性而论，心为主，身为从，仁德为本，而礼为末。如《大学》：“心正而后身修。”《中庸》所谓“声色之于化民，末也”。这是先秦儒家已有的“心导耳目”之义的演绎。但另一方面，身作为结构性的存在，并非是一般意义上的工具，而是心寄居和依赖的“体”。如《缁衣》：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。”说明心身关系好比君民关系。心为身之主，身为心之体。心安则体安，心好则体好。反过来，心也会因身伤而伤。它们不仅有主从关系，还有依赖关系。

<p style="text-indent:2em;">《礼记》中无明确的天生地之说。即使《礼运》有所谓“大一分而为天地，转而为阴阳”，也没有进一步的说明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先于臣，其义一也”之说，但未明确说地由天所生。其中虽云“天先乎地”，但似更重天地的相对性、彼此协同的关系：“天生时而地生财”。所以，《礼记》在说明天时生化的同时，又赞扬地利之美。地在《礼记》中，是与天相对而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地载万物，天垂象。取财于地，取法于天。”天地虽有高下尊卑之别，但并不妨碍它们各自的品格。相对天之“清明”、“高明”和“无私覆”而言，地的品格在于“广大”、“薄厚”、“无私载”。在《礼记》中，与神性的天地并列的有所谓鬼神。鬼神既为统一宇宙的部分，也参与宇宙创生。 [9]