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弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1843），德国哲学家、新教神学家，生于布雷斯（Breslau，今属波兰）。其父为敬虔派背景的摩拉维亚派（Morovian）牧师。他曾在哈利大学（Halle）学习，受康德哲学的深刻影响；其间又受德国浪漫主义的影响。
浪漫主义
什么叫做“浪漫主义”（Romanticism）？我们来看这段话： Romanticism has very little to do with things popularly thought of as “romantic” although love may occasionally be the subject of Romantic art. Rather, it is an international artistic and philosophical movement that redefined the fundamental ways in which people in Western cultures thought about themselves and about their world. 浪漫主义与潮流中“浪漫”的那些东西并没有太多的关系，尽管爱情有时也是浪漫主义艺术作品的主题。确切地说，浪漫主义是一场流行于世界的艺术与哲学运动，它为西方文化背景下的人们思考自我和世界的基本方式作出了重新定义。浪漫主义与理性主义相对，强调想象力、自然、神话、神秘的因素，强调人的活力。
对宗教的认识宗教讲演录
1794年，施莱尔马赫成为改革宗牧师。1799年，出版《宗教讲演录》（On Religion, Speeches to Its Cultural Despisers）。1821年，出版《基督教信仰》一书，这本书代表他的成熟神学。 受敬虔派传统的影响，施莱尔马赫认为，宗教的恰当根源既不是知识，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他说： （我）要向你们讲清楚，宗教原来的和特有的所有物是什么。宗教当即放弃对任何属于科学或道德的东西的所有权。凡是宗教被借走的或被给予的东西，这时都被归还了。
宗教是同“总体”（totality）结合的情感，以及随着这种情感而来的浑然一体的感觉。 宗教是直接的意识，不是一系列理智上持有的教义，也不是道德体系。
在《讲演录》一书中，施莱尔马赫初步提出这一原则：神学不是一种理智性的学科，不是正统化的信条教义，也不是为伦理体系之成立而不得不做出的预设；但是，一个成熟的神学系统，迫使他来处理情感与知识、道德之间的关系。《基督教信仰》一书阐明了它们的关系。他说，宗教情感，就是人们的“敬虔之心”，是“对绝对依赖的状态的意识；或者换句话说，是对与神联系的状态的意识。”这里所谓“敬虔”（虔诚），是“直接的自我意识”：人们关于自己对一个绝对者的依赖的直接意识，就是虔诚；虔诚是一切宗教的基础。所以，情感不是简单的感觉，而是对一个“绝对的他者”的持续的、深刻的意识——这个他者就是上帝，是所有存在之物的源泉与基础。 绝对依赖感 施莱尔马赫把宗教意识等同于“绝对依赖感”（Absolute Dependence），是综合了斯宾诺莎、莱布尼茨和康德的思想。他认为，每个人从直觉中，都可以领悟到多层次的、变幻无常的世界和一个统一的、永恒的原则所构成的对照；这个对照使我们认识到绝对的、永恒的神和世界的存在。如果没有神，万物都成为虚空；神存在于宇宙万物之中。每个人的自我意识都告诉我们自己是一个小宇宙；但当他把自己与那个永恒的、绝对的、无限的神相比时，便感到了自己的有限性、暂时性、相对性——因此，人在直觉当中先天地对上帝会有依存感。这种依存感就是一切宗教的基础，它弥合无限与有限的鸿沟。
进而，施莱尔马赫认为，使人与神达到融洽的境界，是一切宗教的目的。施氏对宗教的界定是：宗教是心灵的宗教，它既非实践亦非思辨，既非艺术亦非科学，而是对“无限者的感受与体会”。宗教，是每个个体的“我”的原初状态被永恒的无限者唤起之后，与无限者保持活生生的关联的状态。在人们的直觉中，个体与神这两极相遇了。施莱尔马赫将“宗教意识”界定为：有限的人在直觉中经验到无限者，并对它产生的依存感（绝对依赖感）。如前所说，宗教意识在人的心灵当中，是一个单独的概念，独立于理性和道德之外，无需它们二者的证明，甚至比纯粹理性和道德理性还要根本，更为深层，是信仰的最深层的基础。 基督教 施莱尔马赫认为，基督教是“一神论的信仰，属于目的论类型的宗教，且由于这样的事实，而基本上有别于其他此类信仰：即在这种信仰里，每一件事情都和拿撒勒的耶稣所完成的救赎联系在一起。”
所谓“一神论”，是指在基督教中，绝对依赖感指向一个神这样一个单一的源泉。 所谓“目的论”，是指对神的绝对依赖感唤起基督徒的伦理行为——建立上帝之国）。这是基督徒个人与教会的共同伦理目的。
所谓“有别于其他此类信仰”（即独一性），是指历史上耶稣的单一性。基督教信仰的独特之处就在于通过对耶稣之为救赎者的体认，激起一种新的、特有的敬虔意识，它是基督教信仰的核心；在这种意识之中，耶稣不仅通过他的教导而开启人的智慧，而且他本身就是救赎者——他真实地进入到人的生存性之中，将人带到一个新的存在水平，进入一种基督徒的生活。
进而施莱尔马赫认为，基督教是最完美的宗教。因为在他看来，基督教最完美地实现了宗教的本质。宗教是有限者与无限者之争的沟通，而正如正统教义所示，耶稣有着充分的人性与充分的神性，这使得它能够起到沟通的中介作用，“它既参与神的本质，又以同样方式和意义参与人的本性”。因此，耶稣基督可以作为每一个人与上帝的新关系的持久源泉。 宗教与道德 关于宗教与道德，施莱尔马赫认为，宗教体现的是神人关系，而道德体现人人关系。宗教是个人与绝对的上帝之间的关系；而道德则是人组成了家庭、社会和国家之后，教导人们如何正确看待及如何正确处理与这些团体之间的关系的规范。另外，施莱尔马赫认为，只有在每一个个体的心灵深处建立起个体与神之间的正当关系之后，才有可能在人与人之间的关系中摆脱自私自利和以自我为中心的思想。一方面，宗教是宗教，道德是道德，两者处于不同的层次，有不同的处理对象；另一方面，宗教可以辅助与提倡道德，而且在实践中宗教是道德的基础，因为宗教所改变的就是道德生活的主体——道德良心；宗教告诉道德良心什么当做什么不当做。
施莱尔马赫强调宗教是人对绝对者（神）的意识，而不是神对人的启示，因此他的理论被认为是“对人的神化”。“他对发现代替了启示，用宗教意识代替神的话语。”可见，施莱尔马赫是在启蒙主义潮流之下的神学家，他对宗教的看法与康德、黑格尔、费尔巴哈十分接近。甚至有人说，“只有在相对的意义上说，他的《基督教信仰》可以被称为是基督教著作。”
诠释学
施莱尔马赫是德国神学家、语文学家和哲学家。他在诠释学方面的著作主要有《1805和1809/1810年箴言》、《1809/1810年诠释学手稿》和《1819年诠释学讲演纲要》等。作为一个诠释学家,施莱尔马赫长期遭到湮没,只是通过狄尔泰富有影响的著作才唤起了人们对他的诠释学思想的注意。但施莱尔马赫作为诠释学之父的重新发现,还要归功于当代诠释学大师伽达默尔(Hans～georg Gadmer)及其弟子基默勒(Henz.Kimmerle,生卒年月不详)。前者阐发了他在诠释学发展史中的地位,后者于1958年整理并出版了他的全部手稿,使其学说在他逝世120多年后第一次得以完整地呈现在世人面前。
施莱尔马赫一般诠释学的建立,得益于一般诠释学的两位先驱人物阿斯特(Georg Anton Friedrich Ast,1778～1841)和沃尔夫(Friedrich August Wolf,1759～1824)的前期努力。阿斯特的贡献主要在于明确提出了三种理解的理论:历史的理解,即对作品内容的理解,它旨在把握精神形成了什么；语法的理解,即对作品的形式或语言和表述方式的理解,它旨在通过语法分析和考证等手段把握精神如何形成这些东西;精神的理解,即对关涉个别作者和古代整体的精神的理解，它属于真正的和最高的理解,因为它将内容(什么)和形式(如何)追溯至它们在精神内的原始的和谐的生命,实现了两者的统一。阿斯特对“精神的理解”的重视,不仅为把理解与解释看做历史精神的重建的观念作了铺垫,而且启示了施莱尔马赫的心理学理解方法。此外，阿斯特把文字、意义和精神界定为解释的三要素，并在具体的分析中坚持和推进了部分与整体之“诠释学循环”的原则。沃尔夫对诠释学的主要贡献则在于强调诠释学的实践性质，并区分了语法的理解、历史的理解和哲学的理解等三种形式。与阿斯特不同的是，沃尔夫在语法的理解和历史的理解这两种传统的形式之外，增加了哲学的理解，并将之视为理解的最高形式。在他看来，哲学的理解能够从逻辑上协调前两种理解，使他们所理解的意义保持一致。 普遍诠释学 然而,施莱尔马赫在创建普遍诠释学方面的贡献显然不是他的先驱们所可比拟的。这首先表现在他使诠释学突破了具体诠释对象的局限性,使之转变为一种普遍适用于一切文本解释的普遍方法。按照以往的局部(特殊)诠释学的观点,诠释学要求的产生并不是普遍的,因为直接理解是正常的情况,误解只是偶然发生的,相应地,只有某些特殊的文本(诸如《圣经》、法典和荷马史诗)才成为诠释学的对象。但施莱尔马赫却有着相反的富于创意的看法。他认为,由于文本的作者和读者在时间、语言、历史背景和环境诸方面的差异,造成了他们之间的个性化存在,从而使得在理解过程中误解成为一种经常的和普遍的现象,误解不仅出现在对诸如《圣经》和《罗马法典》这类复杂文本的理解中,它甚至可能出现在对最简单的事物的理解中。而哪里有误解,哪里就有诠释学。诠释学作为一门“避免误解的艺术”,不应该受到特殊文本的局限,它普遍适用于一切文本的解释。按伽达默尔的说法,施莱尔马赫要“摆脱所有内容上的特殊性,在一种甚至不为思想怎样流传的方式(不管是文字的还是口头的,是用陌生的语言还是用自己同时代的语言)所影响的方法统一性中寻求诠释学的统一性”。这样,诠释学就走出了圣经诠释学、语文学诠释学和法律诠释学的樊篱,由局部(特殊)诠释学转变为一般(普遍)诠释学,由具体的诠释规则和诠释技术上升为诠释方法。
其次,施莱尔马赫的贡献还表现在他在语法和语义的解释之旁提出并强调了心理的解释在理解过程中的必要性。如前所述,语义学规则在早期诠释学中已经受到关注,它所侧重的是对文本的语言学、语义学分析,然而由于语言本身的流动性和多义性以及语言运用中的个体差异性,无论读者是从读者自身的语境出发还是从读者和作者的共同语境出发来解读文本,都有可能产生某种误读,很难准确把握作者的原意。为了克服早期诠释学中单一的语义学分析带来的局限,施莱尔马赫创造性地提出了心理学诠释的规则。在他看来,要把握作者的原意,关键是要重建作者的语境,只有从作者的语境出发才能真正地理解和解读文本。而语言不过是思想的表达方式,作者个性化的思想之形成和表达,显然主要地受到作者所特有的社会历史情境(包括个体的生命历程和社会历史背景)的影响。这样,作者语境的重建实际上就转化为作者历史情境的重建。然而,由于社会历史的不可重复性特征,作者历史情境的“物理重建”是不可能的。于是,施莱尔马赫提出了作者历史情境的“心理重建”方法。就是说,读者要把握作者在所创作的文本中表达的原意,就必须通过一种“心理移情”的方法,在心理上进入作者创作文本时所处的社会历史情境,重建文本与它所赖以形成的社会历史情境之间的联系。在这个意义上,施莱尔马赫把一般诠释学的理解任务规定为“主观地重建客观过程”。这样,按照施莱尔马赫一般诠释学的要求,读者不仅要熟知语言学知识,而且还必须对作者的生平、相关的历史文献、时代背景、文化背景等诸方面有精到的了解,惟有如此,才能真正理解和正确解读文本,把握作者的原意。
如果说施莱尔马赫的第一条贡献得到普遍认同的话,那么,第二条贡献则存在着争议。比如有的研究者指责施莱尔马赫将心理学上的“移情”方法引入诠释学的做法,“给后来的解释学(即诠释学——引者注)带来了灾难性的影响”,因为它“煽起了一代又一代人追求古典文化或作品的u2018原意u2019的热情”,并且“不肯承认,理解永远是一种更新历史文化的创造”。也有论者持不同意见,认为恰恰“由于心理学方法参与了理解过程,使得理解活动的主观性,亦即它的创造性方面得到了肯定,扬弃了古典诠释学关于u2018神圣绝对u2019的文本意义之假设”。我们认为,撇开把“作者原意”作为理解基本的追求目标是否妥当不论,施莱尔马赫第一次明确肯定了读者主观性的参与在理解过程中的积极意义,把读者的主观性确立为理解活动的基本要素之一,为后来的诠释学从“作者中心论”转向“读者中心论”作了必要的铺垫。在这层意义上甚至可以说,它不仅没有成为堵塞诠释学向理解的流动性和创造性开放的障碍,而且实际上构成了诠释学开放和创造精神的最初发端。 [1]