神性与奴性的斗争--贾宝玉查看源代码讨论查看历史
贾宝玉——在神性与奴性的有无中回归
鲁迅说：“我的确时时解剖别人，然而更多地是无情面地解剖我自己。”(《坟·写在“坟”后面》)
同样，曹雪芹十年一梦，也浓浓地积淀着自我解剖的情怀!
一面是为神性的召唤与追求，一面是被奴性的束缚与诱惑。人格的二重性，交织在每一个人物形象中，交织在人物形象的相互关联中，交织在两个势力、两条路线的斗争中，也交织在作者的心中。
在神性与奴性的斗争
“无才可去补苍天，枉入红尘若许年。”(第1回) 十四个字，字字反写，悲怆滴血。一个“枉”，留多少遗憾在人间!在开篇的宁、荣二公祖先寄语中：“子孙虽多，竟无可以继业。其中惟嫡孙宝玉一人，秉性乖张，生情怪谲，虽聪明灵慧，略可望成，无奈吾家运数合终，恐无人归引入正。”(第5回) 情意深深，砭骨针心，写足作者心事：有补天之才，却“运数合终”，无天可补。
作者不能忘情于先祖，亦不能忘情于子孙：“闻说道，西方宝树唤婆娑，上结着长生果。”(第5 回)西方极乐世界只是虚幻的传说，并没有真的希望。于是，那预兆贾兰复兴的“到头谁似一盆兰”，那谶言巧姐逢生的“正是加减乘除，上有苍穹”，(第5回) 适足见曹公终未能忘情家族的自白：贾府败落，放眼“白茫茫大地”，惟留得贾兰一脉，巧姐一苗，沦为平民。此雪芹不忍之情也。
基于对父母家族、妻儿友朋的眷爱，发展为对君国天下、苍生黎庶的责任与使命，刻骨铭心，成为难以割舍的补天情怀;尽管探春改革失败，表明作者对补天意识的理性否定，但理性否定毕竟无法取代感情认同。“才自清明志自高，生于末世运偏消。”在第5回写探春的诗句处，甲戌侧批：“感叹句，自寓。”借探春行事，消自己块垒。雪芹衷肠，得一诉乎!
置身于家族败落中，曹公焉能不生发出深沉的痛苦与茫然。第1回“枉入红尘若许年”句侧，有甲戌批语：“惭愧之言，呜咽如闻。”八字直入作者肺腑：家族被抄，却无力回天;亲朋星散，问此责谁担? “无才补天”，外表的冷漠，遮不住内心深处那岩浆一般的情的自责!
私有制在唐、宋高峰，开始了物极必反的自我否定。然而，质变促量变，私有制的自我否定有待于机体的全面成熟。终于，两千年封建社会在生产力、科学技术、思想理论和文化艺术上的积累，成就了清朝的乾嘉盛世，物质财富的增长吊高了少数剥削者的胃口，奢侈腐化、贪得无厌;而土地的兼并与财富的集中，又导致多数人濒临破产。竭泽而渔支撑的歌舞升平，严重地破坏着生产力。日渐枯萎的生产力与不断膨胀的社会需求成反比地扩大着，整个社会已不堪统治者的重负。随着阶级对立严重，农民反抗升级，专制与残暴成了统治者唯一的选择。雍正诏令杀死奴隶不偿命，为统治者的为非作歹立据。“乾隆时，闽浙总督伍拉纳和福建巡抚浦霖，收受贿赂，贪污枉法，害死人命十条;一个家产巨万的驸马，打死奴婢无数，尸体从墙洞抛出，其父母看见不敢过问;北京的八旗贵族和军官，对奴婢‘衣食不能使其丰足，又任情挫折，稍有不遂，即加以捶楚，甚至伤体毙命’。”残暴，已是肆无忌惮：“奴仆有不法者，许主家立毙杖下。”(见傅祥萍、郭仲山等：《〈红楼梦〉一书的历史时代》 )
相对于整个社会的专制与残暴，《红楼梦》中的贾府，却以诗书礼仪之家、温良敦厚之邦鹤立于世。大观园之所以宛如一个自由平等的伊甸园，离不开贾母的纵容、贾政的宽厚、王夫人的慈悲，以及维护与恪守善的等级制的家族传统。贾政说：“自祖宗以来，皆是宽柔以待下人，——大约我近年于家务疏懒，自然执事人操克夺之权，致使生出这暴殄轻生的祸患，若外人知道，祖宗颜面何在!”(第33 回)。正是误听了宝玉作恶致使奴婢自杀的谗言，贾政才一怒之下，痛殴爱子。可见贾府传统竟在恶的背景下独树一帜。在这相对宽厚的环境里，晴雯不愿离开，袭人不愿离开，服侍迎春的司棋不愿离开，服侍王夫人的金钏宁肯自杀，也不愿离开：“太太要打骂，只管发落，别叫我出去就是天恩了。”(第30 回)
“善待奴婢”，是贾府恪守的祖宗教诲。这教诲源远流长。至少在古希腊亚里士多德和古印度释迦牟尼的遗训中，都有“善待奴婢”的叮嘱，这是他们正视私有制发展的现实，对公正、平等、善良的公有观念做的变通。
然而，“善待奴婢”的温情面纱与对自由平等的纵容，改变不了阶级对立的现实与专制压迫的本质，因此，虽然没有“立毙杖下”的残忍，对公然大骂主子的焦大也只是捆起来塞一嘴马粪，却仍然造成晴雯、司棋、金钏、尤二姐、尤三姐等一条条生命的凋零。
不仅如此，在善的等级制和祖训的光辉下，整个家族已经彻底地腐朽堕落了。千万农民的血汗奉养着一群游手好闲的蛀虫。“生齿日繁，事务日盛，主仆上下，安富尊荣者尽多，运筹谋画者无一。”(第2 回)主子们的工作除了偷鸡摸狗、斗酒拈花，便是贺喜吊丧、虚礼应酬。更有不肖子孙，如贾赦、薛蟠者流，倚权仗势，残害人命。而奴婢们则勾结争夺，层层相压，千方百计谋一闲差，从大家族的筵宴中分一勺羹，谁也不想为这个筵宴添一道菜。无论主子还是奴婢，都日益深陷于奴化的泥潭中。
第16回，贾政生日喜筵，忽闻皇宫传旨。吓得贾赦、贾政六神无主，“贾母等合家人等心中皆惶惶不定。”位列公卿，亦在等级制的相互倾轧中惴惴度日，可见奴才社会之一般：贾府自是主奴之分，而贾府全体又作为奴才与皇帝成为主奴之分，整个奴才群体相互攫取，分食着皇族的天下大餐，却并不想为皇帝主子添杯加盏。统治集团内部“运筹谋画者无一”，统治集团外部则是农民阶级仇视的目光，这样的统治还能维持下去吗?这样的家族还能维持下去吗?
“盲人骑瞎马，夜半临深池”。大厦将倾，咄咄逼人!
贾府，这个善的等级制的楷模，不但成了整个社会恶的等级制的仆从，而且自身也被恶蛀空了躯体，只剩下摇摇欲坠的空壳。
当一个群体的优秀部分都自觉不自觉地成为“多余的人”或恶棍的时候，这个群体也就从根本上丧失了存在的价值。
一缕私情，一缕颓丧。作者把“善”撕开给人看，现出一个江河日下、无可挽回的奴性社会。然而，在一个个被压抑的奴性中，却又神采各异地闪耀出神性的光辉。整体的宿命与个体对宿命的冲击，交织成一幅神性与奴性在相互碰撞中流光溢彩的生动画面，人性，在碰撞中回归;希望，在颓丧中升起。作者饱含情与爱的否定，给予了一代代人惊心夺魄的震撼力量。
恩格斯说：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的。这位人物就是意大利人但丁。他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”(《共产党宣言·序》)
在西欧，是但丁。
在中国，是曹雪芹。
“人们过去虽然朦朦胧胧地感受到了她之于中国历史的终结意味，但却很少领悟她之于中国历史所具有开天辟地的界分性质。也即是说，所谓中国历史，就其文化意味而言，可简明扼要地划分为《红楼梦》之前的历史和《红楼梦》之后的历史，《红楼梦》问世，既标记着对以往历史的颠覆，又标记着一种人文精神的崛起。”(李劼：《历史文化的全新图像》)
如果说，唐宋高峰在本质上的成就，激发着乾嘉盛世在具象上的光芒;那么，程朱理学对私有制的本质批判，导引着《红楼梦》“以它的全部艺术力量，对封建社会的官僚制度、科举制度、婚姻制度、家庭制度、奴婢制度和封建伦理道德观念的不合理、虚伪、残酷，作了无可辩驳的伟大否定。”(何其芳：《曹雪芹的贡献》)
经历一番梦幻洗礼的主人公贾宝玉，在神性与奴性的有无中，完成着这一否定。
“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无悲。
却因锻炼通灵后，便向人间觅是非。“(第25回)
宝玉原形本是女娲补天所弃神石，“不以物喜，不以己悲”，与天地同享自由身，但幻化成人，便“被声色货利所迷，故不灵验了。”(第25回)
拉法格在《宗教与资本》中说：“神话是保存关于过去的回忆的宝库。”在人类的回忆中，“禹生于石，”(《淮南子·脩务训》)而禹之子、夏朝的开国君主启也是生于石，所谓启，便是石头开缝之谓。《绛史》引《隋巢子》云：“禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，涂山氏见之，惭而去，至嵩高山下，化为石，禹曰归我子，石破北方而生启。”启者，石裂也;夏启，石裂而出，故以之为名。(见陶阳、钟秀编《中国创世神话》) 从石到人，是进步;进而为玉，是升华。然而，“道隐于小成。”(庄子) 人类文明的辉煌，不过是认识与把握自然规律的初步成果，初步成果的诱惑，却使人们丧失良知，争权夺利，相互厮杀，把天地间的大道理遮没了，也把人的灵性遮没了。
宝玉自“石”而“玉”。石者“实”，玉者“欲”。其实是自“实”而“欲”。人类自原始公有制的朴实，发展为私有制的贪欲;人类的进步，伴随着自身的堕落。回归，是大自然对人类的灵性的呼唤。贾宝玉以其“石”之质与“玉”之形的对立统一，表达着对远古神话的历史认同，演绎着人类回归的主题。
回归，依托着人类的自我超越。宝玉对燕子、小鸟说话，对月淌泪，观星长叹，把落花人格化，并深信晴雯死后作了芙蓉花神。作为人类自我超越的先行者，宝玉视万物为生命的不同形式，天人一体，自觉融入人类的远古思维中。
梅新林在《红楼梦哲学精神》中指证了一个人类的二重人格、“一个令原始先民困惑不解的二难选择：他们一方面总是力图从神的控制中挣脱出来，走向自我独立;但另一方面又不时地为神的远离自己而感到惘然若失，甚至无所适从，而不得不去尝试重新沟通人神关系的途径。”第18回，元春省亲，见满园富丽堂皇，“此时自己回想，当初在大荒山中，青梗峰下，那等凄凉寂寞;若不亏赖僧、跛道二人携来到此，又安得能见这般世面。” 元春亦是宝玉。石之幻相，亦“石”亦“玉”。为石时，有玉的向往，不然不会挣脱神的控制到红尘走一遭，;为玉时，有石的本质，不然不会鄙弃名利，重新沟通人神关系。
“气之灵者可以为石。”(柳宗元：《小石城山记》) 《红楼梦》别称《石头记》，石，本为补天神石，此为石神一体;石在太虚幻境，则为神瑛侍者，此为石仙一体;石，到了人间，则为宝玉，此为石人一体，石玉一体。大自然之石串起了神、仙、玉、人，反之，神、仙、玉、人皆石也。
有志归完璞”(曹雪芹：《自题画石诗》)，“璞”为含玉之石。“归完璞”，则似石似玉，非石非玉，石中含玉，玉中含石。灵性回归，得玉之精华;贪欲不再，得石之质朴。这是对灵石的回归，是宝玉二重人格的自我否定，也是对人类二重人格的否定。
宝玉有“玉”之形，身不由己地要去应酬侍奉，贺喜吊丧;但他的自由意志却时时遨游在神性的世界中。第16回，元春晋封娘娘，贾府人人皆喜，“贾母等如何谢恩，如何回家，亲朋如何来庆贺，宁、荣两处近日如何热闹，众人如何得意，独他一人皆视有如无，毫不曾介意。因此众人嘲他越发呆了。”连用四个如何，以表烈烈轰轰，一个“呆”字反衬宝玉“石”之质，也写足众人的虚荣。
在宝玉的心中，女儿二字，本是纯真的别语，“比那阿弥陀佛、元始天尊这两个宝号还更尊荣。”(第2回)然而，当女儿自觉不自觉地陷于贪欲时，宝玉那分明的爱憎竟无半点回旋余地。“湘云笑道：‘如今大了，你就不愿去考举人进士的，也该常会会这些为官作宦的，谈谈讲讲那些仕途经济的学问，也好将来应酬事务，日后也有个朋友。”这时，温情似水的宝玉变得刀削斧斫般的冷峻：“姑娘请别的姊妹屋里坐坐，我这里仔细污了你知经济学问的。”作者意犹未尽，又让袭人为之补笔：“……宝姑娘也说过一回，他也不管人脸上过得去过不去，他就咳了一声，拿起脚来就走了。” (第32回)
在两个阵营、两条路线的对立中，宝玉昂然公告着他与林黛玉爱情的真谛：“林姑娘从来说过这些混帐话不曾?若她也说过这些混帐话，我早和她生分了。”
混账话!这不仅是对湘云、宝钗的无情嘲骂，更是发自心底深处的对儒学思想体系的痛恨。在宝玉眼中，什么“三纲五常”、“四书五经”、等级制，统统是污泥浊水。对于秦始皇的“焚书”，大约他心里是举双手赞成的，因为儒家浩如烟海的宝典，“除‘明明德’外无书。”( 第19回)他只肯定儒学的思想实质——发扬完美的德性。
不仅如此，作者还以其犀利的艺术之笔对宝玉的“毁僧谤道”作着旁白：
贾敬烧丹炼汞、吞金胀死，张道士为荣国公作替身、吹牛拍马、出入官场，还有行骗的王道士、害人的马道婆及佛门小沙弥，以及拆散别人婚姻的静虚尼姑……。僧、道之徒已成了腐朽势力的别动军、巧取豪夺的刽子手，而佛门、道门已与等级制融为一体，夺田霸地，藏污纳垢。即便那些自诩的名僧高道，或论剑于华岳之巅，或吟诗于峨嵋之顶，或黄袍峨冠，或金杖银钵，指点风月，傲视山河，何等气派，何等超脱，然而终究是名利场中人，“作秀”而已。何如书中的一僧一道，疯癫痴傻，破衣烂衫，无大师名号，无高僧显称，无执事相随，无小僧听命，却得佛、道真旨。
吕启祥在《红楼梦开卷录》中，注意到王瀣的评语：“迎探惜三人之意本三教。探春在治世，儒之流也;迎春在忘世，道之流也;惜春在出世，佛之流也。”
“三春过后诸芳尽。”儒、道、佛，朋比为奸。俱往矣!以三者为代表的整个私有制社会及全部思想体系，步入穷途末路，虽于情上“原应叹息”(元春、迎春、探春、惜春)，但却大势所趋：传统的补天者已普遍成为功名利禄之徒，支撑父权制的男性世界必然地趋于毁灭。于是，宝玉将希望移位于女儿世界，然后，又用代言着真、善、美的女儿世界的毁灭，宣告着人类文明史的毁灭，宣告着整个私有制的毁灭。
“试想林黛玉的花容月貌，将来亦到无可寻觅之时，宁不心碎肠断，即黛玉终归无可寻觅之时，推之于他人，如宝钗、香菱、袭人等，亦可以到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时，则自己又安在呢?”于是“不觉恸倒在山坡上”。(第28回) 这是面对死亡的绝望与悲哀，没有曹操“志在千里”的雄心，没有晏殊“无可奈何”的闲适，整个私有制的大环境被失去希望的死气笼罩着。“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸饮暮气，与梦为邻。”(龚自珍：《尊隐》)这种对衰世的悲哀，是被骨子里的否定因素所左右。否定人类文明史创造的所谓神圣与辉煌，就在宝玉一恸中。
痛定思痛。宝玉诀别了赖以生存的阶级，同时诀别了现实社会中的所有阶级。他以出家的形式，否定了一切社会关系，只留下了一抹希望——在太虚幻境与大荒山青梗峰的情与非情的交织与有无之中。
他的出家，积淀着他对佛门、道门之等级与伪善的深刻逆反，他直指佛、道的本质而成为禅宗的艺术化身：俗世之人，亦出世之僧;因情(情极)而僧，因僧而情不情。在家之僧根，出家之僧相。僧根而情于不情，僧相而不情之情。
《红楼梦》又名《情僧录》。全书大旨谈情，却是情而僧，色而空。“从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂改名情僧。”(第1回) 僧 = 道，情僧，即是空空道人，也就是贾宝玉。情而僧，亦是情而佛，佛我一体，无情不成佛。情到深处，才有了抒情、悲情、伤情，终于断情。
鲁迅说：“无情未必真豪杰”。有情的真豪杰方能“俯首甘为孺子牛”。牛者，奴也。这一个“奴”字，竟与豪杰侔者，也就是神了。神、奴之间，亦是情、空之间。老子不能忘情，所以骑牛出关、混迹于迷朦云山之前，留下五千遗文;佛祖不能忘情，所说“四大皆空”，实在是“云空未必空”，所以建团以僧伽，垂法于后世;毛泽东不能忘情，便是身边的江青，也怀着几分担忧：“我死了以后，你们怎么办?”
这是情与非情的统一。第21回，庚辰夹批叹道：“宝玉之情，古今无人可比固矣。然宝玉有情极之毒，亦世人莫忍为者。……故后文有‘悬崖撒手’一回，若他人得宝钗之妻、麝月之婢，岂能弃而为僧哉?” 然而 ，曹公“情极之毒”处犹在说情：那宝玉回归青梗峰下之顽石，石上所刻历历往事，也是不能忘情。“情僧”者，此得佛祖第一要义也。
有情无佛性，无情有佛性。《百丈怀海禅师语录》解释说：“从人至佛，是圣情执。从人至地狱，是凡情执。……无其情系，故名无情。”佛并非无情，但其情不是专注于自我，而是放大于天地之间，对社会有情，对众生有情。情广大无隙而至于无可称情。所以说“无情”，也就是“情极之毒”。
清代涂瀛在《红楼梦赞·贾宝玉赞》说：“惟圣人能为尽性，惟宝玉能为尽情，宝玉，圣之情者也。”此论宝玉竟可与圣人比肩。宝玉之情并非一般的男女之情，而是达到了人类之情的最高境界。周汝昌认为：宝玉不但以情待有情之人，即使无情不清非情之人之物之事，同样以真情至情待之!这是古往今来厚地高天中最崇高最圣洁最伟大的情。请看：
宝玉博爱而忘我。玉钏将热汤泼到宝玉手上，宝玉自己不在意，“却只管问玉钏‘烫到哪里了?疼不疼?’引得玉钏及众人皆笑。(第35回)
第70回放风筝时，众女儿看着风筝断线飘远，不见了，皆道有趣。独宝玉说道：“可惜不知落在哪里去了。若落在有人烟处，被小孩子得了还好;若落在荒郊野外无人烟处，我替他寂寞。想起来我把这个放去，教他两个做伴儿吧”。这是一片情于不情之用心。
同是平儿受冤，在宝钗是自上而下的安抚，在宝玉则是将心比心的同情：“平儿并无父母兄弟姐妹，独自一人，供应贾琏夫妇二人。贾琏之俗，风姐之威，她竟能周全妥贴，今日还遭荼毒，想来此人薄命，比黛玉尤甚，想到此间，便又伤感起来，不觉洒然泪下。”(第44回) 黛玉为还泪而来，宝玉之泪却洒向众多女儿，他深切地体会着众多女孩的不幸。
第30回，宝玉见一女孩儿为哭情而在地上划字。一场骤雨突降，女孩儿全身淋湿，却毫无知觉。急得宝玉大喊女孩儿避雨。女孩儿惊醒之际，忙提醒宝玉避雨。宝玉这才发现自己的全身早就淋湿了。女孩儿为情所感，忘却了自身的存在;宝玉为情所感，也忘却了自身的存在。 前者道出了情爱的本意：爱，是付出的;后者则是爱的延伸，爱已转化成无所不在的关心。表现为不求回报的单向付出。宝玉之爱，放大着小爱，实现着超乎小爱的更大的人生价值。
第54回，贾府庆元宵节，宝玉不喜热闹，乃径回住所，推门入院，待要进屋，忽听守屋的袭人正和鸳鸯聊天，宝玉忙道：“不如咱们回去吧，让他两个清清静静地说一回。袭人正一个闷着，她幸而来得好。”说着，乃悄悄出来。周汝昌评说：“宝玉永远是以一片真情去体贴别人，而不管自己——他白回来了一趟，在自己的房中，竟无“容己”之念!天下几人有此一段痴心挚意，不懂自私自利为何物?“周汝昌敬献曹公六字：“众生皆具于我”。并说曹公“大约只有释迦牟尼可与比并相提。”(《红楼艺术》)此评高于天日，却恰如其分。
《红楼梦》在悲剧中写了那么多美好，其根源便是“不懂自私自利为何物”。真、善、美三字之本，则为“无我”二字。
“无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜，纷纷说甚亲疏密。从前碌碌却因何，到如今回头试想真无趣。”( 第22回) “无我”寄寓在“有我”之中， “说甚”、“着甚”，是因为有着“悲愁喜”和“亲疏密”。然而，一个“凭来去”，将神性与奴性化于有无之间。
黛玉选择死，拥抱了无;宝钗选择生，拥抱了有;宝玉则在生死之间，留得凡胎在，却是世外人。
第78回，宝玉为晴雯作《芙蓉女儿诔》：“忆女儿曩生之昔，其为质则金玉不足喻其贵;其为性则冰雪不足喻其洁;其为神则星日不足喻其精;其为貌则花月不足喻其色。”崇高的赞美献给一位女奴，与献给天上女神的《警幻仙姑赋》相为表里。 为奴作?为神作?“始知上帝垂旌，花宫待诏，生侪兰蕙，死辖芙蓉。”晴雯作了天上的芙蓉女神。地上的女奴与天上的花神相合为一。奴与神，奴性与神性，在诔中合为一体。这是正写。
第34回，王夫人哭诉：“我常常掰着口儿劝一阵，说一阵，气的骂一阵，哭一阵，彼时他好，过后儿还是不相干。”——母管，父管，好管，赖管，善管，恶管，宝玉我行我素，是神性;作子辈俯首听命，是奴性。神性与奴性，在有无之间。这是暗写。
焦大痛骂贾府，则是侧写了。“焦大太爷跷跷脚，比你的头还高呢，二十年头里焦大太爷眼里有谁?别说你们这一起杂种王八羔子们。”(第7回) 一个典型的奴才，津津乐道等级制。然而他却一心为着主子好，这也是人性的光华。鲁迅喻之为“贾府的屈原”(《伪自由书·言论自由的界限》)， 那屈原，不是千百年来忠诚的人性化身么? 神性与奴性的有无，在不自觉的昏噩里。
唯宝玉，在神性与奴性的有无中，自觉回归。
李贽在《藏书》中说“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。” 因私而见心。这是明清实学对宋明理学的翻案。看曹雪芹如何续写这翻案文章。
第34回，宝玉被打成重伤，却对黛玉呵护有加：“你又做什么跑来!虽说太阳落下去，那地上的余热未散，走两趟又要受了暑。我虽然挨了打，并不觉疼痛。我这个样，只装出来哄他们，好在外头布散与老爷听，其实是假的，你不可认真。”
何者为假?何者为真?
“假作真时真亦假”，真假之间，真作假时假亦真!
善意的谎言!解读着“人心之私”的真谛：把一己之幸福建筑在他人的幸福之上。奴性乎?神性乎?
同上回，宝玉挨打，众钗痛心，致令宝玉感慨：“我不过挨了几下打，她们一个个就有这些怜情悲感之态露出，令人可玩可观，可怜可敬。假若我一时竟遭殃横死，她们还不知是何等悲感呢!既是她们这样，我便一时死了，得她们如此，一生事业纵然尽付东流，亦无足叹息。” 真实的感动!“人之有私，固情之所不能免矣。” ( 顾炎武：《日知录》)然而私情所感，竟然愿报之以生命的付出!这个“私”字，原来能够放射别一样的光彩，可令世人耳目一新。
王夫之注解程朱理学：“人欲之各得，即天理之大同。”(《读四书大全说》)
私有制是公有制的变通，是以公有制对立面的形式来完善公有制。这样的公有制要求每个人的私欲都能得到公正的实现与满足，每个人的“自我”都能得到充分的尊重与张扬。每个人都能享有一份平等的权利。这种私有制的彻底实行，其实就是公有制。而这种私有观念的本质，其实就是公有观念，即“天理之大同”。
而 “合于大同之旨”(陈蜕语) 的贾宝玉，以其丰满的艺术形象，在神性与奴性的有无中自觉回归，在天地间大写了一个“人”字。人性之激昂，“可以为共和国民，可以为共和国务员，可以为共和议员，可以为共和大总统矣。”(陈蜕：《列石头记于子部说》)
曹雪芹和他的《红楼梦》在中国文艺复兴中的地位，被陈蜕一语道破实质。
如果说宋明理学为中国的文艺复兴奠定了理论基础，把天理的本质要求诉诸于私有制;那么明清实学则是对宋明理学的实用，以否定天理的形式回应天理的内在呼唤，从而掀起了中国文艺复兴的波澜。李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之……明末清初的一代思想家，肯定私欲，普及私欲，张扬自我，张扬人权，既是对君主假公济私的逆反和反抗，也是落实天理的实践。 因为人人之私得以肯定，岂非大公乎?这是否定私有制、实现公天下的前提。
明清实学，是对宋明理学的否定式继承。
在《哥达纲领批判》中，马克思强调了“批判的武器不能代替武器的批判”。如果说，从董仲 舒 到朱熹， 用1000多 年的时间， 锻铸了一把锋利无比的武器 —— 双刃剑，那么，曹雪芹则是在意识形态领域进行了“武器的批判”。他不但用这把剑腰斩了整个私有制，同时腰斩了铸成这把剑的儒学思想体系及为虎作伥的佛、道二教。《红楼梦》将程朱理学否定私有制的宣言诉诸千百个栩栩如生的艺术形象，诚如毛泽东所言，为推翻私有制的政治实践作了全方位的意识形态准备。这之后，从康有为到孙中山，“武器的批判”完全转移到政治斗争领域，康有为的改革是一个尝试，孙中山的革命则是尝试后的觉醒。孙中山出，曹雪芹应该含笑九泉了。[1]
曹雪芹
曹雪芹（约1715年5月28日—约1763年2月12日），名霑，字梦阮，号雪芹，又号芹溪、芹圃，中国古典名著《红楼梦》的作者，祖籍存在争议（辽宁辽阳、河北丰润或辽宁铁岭），出生于江宁（今南京），曹雪芹出身清代内务府正白旗包衣世家，他是江宁织造曹寅之孙，曹顒之子（一说曹頫之子）。乾隆二十七年（1762年），幼子夭亡，他陷于过度的忧伤和悲痛，卧床不起。乾隆二十八年（1763年）除夕（2月12日），因贫病无医而逝。关于曹雪芹逝世的年份，另有乾隆二十九年除夕（1764年2月1日）、甲申（1764年）初春之说。[2]
参考来源