神性與奴性的鬥爭--賈寶玉檢視原始碼討論檢視歷史
賈寶玉——在神性與奴性的有無中回歸
魯迅說：「我的確時時解剖別人，然而更多地是無情面地解剖我自己。」(《墳·寫在「墳」後面》)
同樣，曹雪芹十年一夢，也濃濃地積澱着自我解剖的情懷!
一面是為神性的召喚與追求，一面是被奴性的束縛與誘惑。人格的二重性，交織在每一個人物形象中，交織在人物形象的相互關聯中，交織在兩個勢力、兩條路線的鬥爭中，也交織在作者的心中。
在神性與奴性的鬥爭
「無才可去補蒼天，枉入紅塵若許年。」(第1回) 十四個字，字字反寫，悲愴滴血。一個「枉」，留多少遺憾在人間!在開篇的寧、榮二公祖先寄語中：「子孫雖多，竟無可以繼業。其中惟嫡孫寶玉一人，秉性乖張，生情怪譎，雖聰明靈慧，略可望成，無奈吾家運數合終，恐無人歸引入正。」(第5回) 情意深深，砭骨針心，寫足作者心事：有補天之才，卻「運數合終」，無天可補。
作者不能忘情於先祖，亦不能忘情於子孫：「聞說道，西方寶樹喚婆娑，上結着長生果。」(第5 回)西方極樂世界只是虛幻的傳說，並沒有真的希望。於是，那預兆賈蘭復興的「到頭誰似一盆蘭」，那讖言巧姐逢生的「正是加減乘除，上有蒼穹」，(第5回) 適足見曹公終未能忘情家族的自白：賈府敗落，放眼「白茫茫大地」，惟留得賈蘭一脈，巧姐一苗，淪為平民。此雪芹不忍之情也。
基於對父母家族、妻兒友朋的眷愛，發展為對君國天下、蒼生黎庶的責任與使命，刻骨銘心，成為難以割捨的補天情懷;儘管探春改革失敗，表明作者對補天意識的理性否定，但理性否定畢竟無法取代感情認同。「才自清明志自高，生於末世運偏消。」在第5回寫探春的詩句處，甲戌側批：「感嘆句，自寓。」借探春行事，消自己塊壘。雪芹衷腸，得一訴乎!
置身於家族敗落中，曹公焉能不生髮出深沉的痛苦與茫然。第1回「枉入紅塵若許年」句側，有甲戌批語：「慚愧之言，嗚咽如聞。」八字直入作者肺腑：家族被抄，卻無力回天;親朋星散，問此責誰擔? 「無才補天」，外表的冷漠，遮不住內心深處那岩漿一般的情的自責!
私有制在唐、宋高峰，開始了物極必反的自我否定。然而，質變促量變，私有制的自我否定有待於機體的全面成熟。終於，兩千年封建社會在生產力、科學技術、思想理論和文化藝術上的積累，成就了清朝的乾嘉盛世，物質財富的增長吊高了少數剝削者的胃口，奢侈腐化、貪得無厭;而土地的兼併與財富的集中，又導致多數人瀕臨破產。竭澤而漁支撐的歌舞昇平，嚴重地破壞着生產力。日漸枯萎的生產力與不斷膨脹的社會需求成反比地擴大着，整個社會已不堪統治者的重負。隨着階級對立嚴重，農民反抗升級，專制與殘暴成了統治者唯一的選擇。雍正詔令殺死奴隸不償命，為統治者的為非作歹立據。「乾隆時，閩浙總督伍拉納和福建巡撫浦霖，收受賄賂，貪污枉法，害死人命十條;一個家產巨萬的駙馬，打死奴婢無數，屍體從牆洞拋出，其父母看見不敢過問;北京的八旗貴族和軍官，對奴婢『衣食不能使其豐足，又任情挫折，稍有不遂，即加以捶楚，甚至傷體斃命』。」殘暴，已是肆無忌憚：「奴僕有不法者，許主家立斃杖下。」(見傅祥萍、郭仲山等：《〈紅樓夢〉一書的歷史時代》 )
相對於整個社會的專制與殘暴，《紅樓夢》中的賈府，卻以詩書禮儀之家、溫良敦厚之邦鶴立於世。大觀園之所以宛如一個自由平等的伊甸園，離不開賈母的縱容、賈政的寬厚、王夫人的慈悲，以及維護與恪守善的等級制的家族傳統。賈政說：「自祖宗以來，皆是寬柔以待下人，——大約我近年於家務疏懶，自然執事人操克奪之權，致使生出這暴殄輕生的禍患，若外人知道，祖宗顏面何在!」(第33 回)。正是誤聽了寶玉作惡致使奴婢自殺的讒言，賈政才一怒之下，痛毆愛子。可見賈府傳統竟在惡的背景下獨樹一幟。在這相對寬厚的環境裡，晴雯不願離開，襲人不願離開，服侍迎春的司棋不願離開，服侍王夫人的金釧寧肯自殺，也不願離開：「太太要打罵，只管發落，別叫我出去就是天恩了。」(第30 回)
「善待奴婢」，是賈府恪守的祖宗教誨。這教誨源遠流長。至少在古希臘亞里士多德和古印度釋迦牟尼的遺訓中，都有「善待奴婢」的叮囑，這是他們正視私有制發展的現實，對公正、平等、善良的公有觀念做的變通。
然而，「善待奴婢」的溫情面紗與對自由平等的縱容，改變不了階級對立的現實與專制壓迫的本質，因此，雖然沒有「立斃杖下」的殘忍，對公然大罵主子的焦大也只是捆起來塞一嘴馬糞，卻仍然造成晴雯、司棋、金釧、尤二姐、尤三姐等一條條生命的凋零。
不僅如此，在善的等級制和祖訓的光輝下，整個家族已經徹底地腐朽墮落了。千萬農民的血汗奉養着一群遊手好閒的蛀蟲。「生齒日繁，事務日盛，主僕上下，安富尊榮者盡多，運籌謀畫者無一。」(第2 回)主子們的工作除了偷雞摸狗、斗酒拈花，便是賀喜弔喪、虛禮應酬。更有不肖子孫，如賈赦、薛蟠者流，倚權仗勢，殘害人命。而奴婢們則勾結爭奪，層層相壓，千方百計謀一閒差，從大家族的筵宴中分一勺羹，誰也不想為這個筵宴添一道菜。無論主子還是奴婢，都日益深陷於奴化的泥潭中。
第16回，賈政生日喜筵，忽聞皇宮傳旨。嚇得賈赦、賈政六神無主，「賈母等合家人等心中皆惶惶不定。」位列公卿，亦在等級制的相互傾軋中惴惴度日，可見奴才社會之一般：賈府自是主奴之分，而賈府全體又作為奴才與皇帝成為主奴之分，整個奴才群體相互攫取，分食着皇族的天下大餐，卻並不想為皇帝主子添杯加盞。統治集團內部「運籌謀畫者無一」，統治集團外部則是農民階級仇視的目光，這樣的統治還能維持下去嗎?這樣的家族還能維持下去嗎?
「盲人騎瞎馬，夜半臨深池」。大廈將傾，咄咄逼人!
賈府，這個善的等級制的楷模，不但成了整個社會惡的等級制的僕從，而且自身也被惡蛀空了軀體，只剩下搖搖欲墜的空殼。
當一個群體的優秀部分都自覺不自覺地成為「多餘的人」或惡棍的時候，這個群體也就從根本上喪失了存在的價值。
一縷私情，一縷頹喪。作者把「善」撕開給人看，現出一個江河日下、無可挽回的奴性社會。然而，在一個個被壓抑的奴性中，卻又神采各異地閃耀出神性的光輝。整體的宿命與個體對宿命的衝擊，交織成一幅神性與奴性在相互碰撞中流光溢彩的生動畫面，人性，在碰撞中回歸;希望，在頹喪中升起。作者飽含情與愛的否定，給予了一代代人驚心奪魄的震撼力量。
恩格斯說：「封建的中世紀的終結和現代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標誌的。這位人物就是意大利人但丁。他是中世紀的最後一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。」(《共產黨宣言·序》)
在西歐，是但丁。
在中國，是曹雪芹。
「人們過去雖然朦朦朧朧地感受到了她之於中國歷史的終結意味，但卻很少領悟她之於中國歷史所具有開天闢地的界分性質。也即是說，所謂中國歷史，就其文化意味而言，可簡明扼要地劃分為《紅樓夢》之前的歷史和《紅樓夢》之後的歷史，《紅樓夢》問世，既標記着對以往歷史的顛覆，又標記着一種人文精神的崛起。」(李劼：《歷史文化的全新圖像》)
如果說，唐宋高峰在本質上的成就，激發着乾嘉盛世在具象上的光芒;那麼，程朱理學對私有制的本質批判，導引着《紅樓夢》「以它的全部藝術力量，對封建社會的官僚制度、科舉制度、婚姻制度、家庭制度、奴婢制度和封建倫理道德觀念的不合理、虛偽、殘酷，作了無可辯駁的偉大否定。」(何其芳：《曹雪芹的貢獻》)
經歷一番夢幻洗禮的主人公賈寶玉，在神性與奴性的有無中，完成着這一否定。
「天不拘兮地不羈，心頭無喜亦無悲。
卻因鍛煉通靈後，便向人間覓是非。「(第25回)
寶玉原形本是女媧補天所棄神石，「不以物喜，不以己悲」，與天地同享自由身，但幻化成人，便「被聲色貨利所迷，故不靈驗了。」(第25回)
拉法格在《宗教與資本》中說：「神話是保存關於過去的回憶的寶庫。」在人類的回憶中，「禹生於石，」(《淮南子·脩務訓》)而禹之子、夏朝的開國君主啟也是生於石，所謂啟，便是石頭開縫之謂。《絳史》引《隋巢子》云：「禹治鴻水，通軒轅山，化為熊，塗山氏見之，慚而去，至嵩高山下，化為石，禹曰歸我子，石破北方而生啟。」啟者，石裂也;夏啟，石裂而出，故以之為名。(見陶陽、鍾秀編《中國創世神話》) 從石到人，是進步;進而為玉，是升華。然而，「道隱於小成。」(莊子) 人類文明的輝煌，不過是認識與把握自然規律的初步成果，初步成果的誘惑，卻使人們喪失良知，爭權奪利，相互廝殺，把天地間的大道理遮沒了，也把人的靈性遮沒了。
寶玉自「石」而「玉」。石者「實」，玉者「欲」。其實是自「實」而「欲」。人類自原始公有制的樸實，發展為私有制的貪慾;人類的進步，伴隨着自身的墮落。回歸，是大自然對人類的靈性的呼喚。賈寶玉以其「石」之質與「玉」之形的對立統一，表達着對遠古神話的歷史認同，演繹着人類回歸的主題。
回歸，依託着人類的自我超越。寶玉對燕子、小鳥說話，對月淌淚，觀星長嘆，把落花人格化，並深信晴雯死後作了芙蓉花神。作為人類自我超越的先行者，寶玉視萬物為生命的不同形式，天人一體，自覺融入人類的遠古思維中。
梅新林在《紅樓夢哲學精神》中指證了一個人類的二重人格、「一個令原始先民困惑不解的二難選擇：他們一方面總是力圖從神的控制中掙脫出來，走向自我獨立;但另一方面又不時地為神的遠離自己而感到惘然若失，甚至無所適從，而不得不去嘗試重新溝通人神關係的途徑。」第18回，元春省親，見滿園富麗堂皇，「此時自己回想，當初在大荒山中，青梗峰下，那等淒涼寂寞;若不虧賴僧、跛道二人攜來到此，又安得能見這般世面。」 元春亦是寶玉。石之幻相，亦「石」亦「玉」。為石時，有玉的嚮往，不然不會掙脫神的控制到紅塵走一遭，;為玉時，有石的本質，不然不會鄙棄名利，重新溝通人神關係。
「氣之靈者可以為石。」(柳宗元：《小石城山記》) 《紅樓夢》別稱《石頭記》，石，本為補天神石，此為石神一體;石在太虛幻境，則為神瑛侍者，此為石仙一體;石，到了人間，則為寶玉，此為石人一體，石玉一體。大自然之石串起了神、仙、玉、人，反之，神、仙、玉、人皆石也。
有志歸完璞」(曹雪芹：《自題畫石詩》)，「璞」為含玉之石。「歸完璞」，則似石似玉，非石非玉，石中含玉，玉中含石。靈性回歸，得玉之精華;貪慾不再，得石之質樸。這是對靈石的回歸，是寶玉二重人格的自我否定，也是對人類二重人格的否定。
寶玉有「玉」之形，身不由己地要去應酬侍奉，賀喜弔喪;但他的自由意志卻時時遨遊在神性的世界中。第16回，元春晉封娘娘，賈府人人皆喜，「賈母等如何謝恩，如何回家，親朋如何來慶賀，寧、榮兩處近日如何熱鬧，眾人如何得意，獨他一人皆視有如無，毫不曾介意。因此眾人嘲他越發呆了。」連用四個如何，以表烈烈轟轟，一個「呆」字反襯寶玉「石」之質，也寫足眾人的虛榮。
在寶玉的心中，女兒二字，本是純真的別語，「比那阿彌陀佛、元始天尊這兩個寶號還更尊榮。」(第2回)然而，當女兒自覺不自覺地陷於貪慾時，寶玉那分明的愛憎竟無半點迴旋餘地。「湘雲笑道：『如今大了，你就不願去考舉人進士的，也該常會會這些為官作宦的，談談講講那些仕途經濟的學問，也好將來應酬事務，日後也有個朋友。」這時，溫情似水的寶玉變得刀削斧斫般的冷峻：「姑娘請別的姊妹屋裡坐坐，我這裡仔細污了你知經濟學問的。」作者意猶未盡，又讓襲人為之補筆：「……寶姑娘也說過一回，他也不管人臉上過得去過不去，他就咳了一聲，拿起腳來就走了。」 (第32回)
在兩個陣營、兩條路線的對立中，寶玉昂然公告着他與林黛玉愛情的真諦：「林姑娘從來說過這些混帳話不曾?若她也說過這些混帳話，我早和她生分了。」
混賬話!這不僅是對湘雲、寶釵的無情嘲罵，更是發自心底深處的對儒學思想體系的痛恨。在寶玉眼中，什麼「三綱五常」、「四書五經」、等級制，統統是污泥濁水。對於秦始皇的「焚書」，大約他心裡是舉雙手贊成的，因為儒家浩如煙海的寶典，「除『明明德』外無書。」( 第19回)他只肯定儒學的思想實質——發揚完美的德性。
不僅如此，作者還以其犀利的藝術之筆對寶玉的「毀僧謗道」作着旁白：
賈敬燒丹鍊汞、吞金脹死，張道士為榮國公作替身、吹牛拍馬、出入官場，還有行騙的王道士、害人的馬道婆及佛門小沙彌，以及拆散別人婚姻的靜虛尼姑……。僧、道之徒已成了腐朽勢力的別動軍、巧取豪奪的劊子手，而佛門、道門已與等級制融為一體，奪田霸地，藏污納垢。即便那些自詡的名僧高道，或論劍於華岳之巔，或吟詩於峨嵋之頂，或黃袍峨冠，或金杖銀缽，指點風月，傲視山河，何等氣派，何等超脫，然而終究是名利場中人，「作秀」而已。何如書中的一僧一道，瘋癲痴傻，破衣爛衫，無大師名號，無高僧顯稱，無執事相隨，無小僧聽命，卻得佛、道真旨。
呂啟祥在《紅樓夢開卷錄》中，注意到王瀣的評語：「迎探惜三人之意本三教。探春在治世，儒之流也;迎春在忘世，道之流也;惜春在出世，佛之流也。」
「三春過後諸芳盡。」儒、道、佛，朋比為奸。俱往矣!以三者為代表的整個私有制社會及全部思想體系，步入窮途末路，雖於情上「原應嘆息」(元春、迎春、探春、惜春)，但卻大勢所趨：傳統的補天者已普遍成為功名利祿之徒，支撐父權制的男性世界必然地趨於毀滅。於是，寶玉將希望移位於女兒世界，然後，又用代言着真、善、美的女兒世界的毀滅，宣告着人類文明史的毀滅，宣告着整個私有制的毀滅。
「試想林黛玉的花容月貌，將來亦到無可尋覓之時，寧不心碎腸斷，即黛玉終歸無可尋覓之時，推之於他人，如寶釵、香菱、襲人等，亦可以到無可尋覓之時矣。寶釵等終歸無可尋覓之時，則自己又安在呢?」於是「不覺慟倒在山坡上」。(第28回) 這是面對死亡的絕望與悲哀，沒有曹操「志在千里」的雄心，沒有晏殊「無可奈何」的閒適，整個私有制的大環境被失去希望的死氣籠罩着。「日之將夕，悲風驟至，人思燈燭，慘慘目光，吸飲暮氣，與夢為鄰。」(龔自珍：《尊隱》)這種對衰世的悲哀，是被骨子裡的否定因素所左右。否定人類文明史創造的所謂神聖與輝煌，就在寶玉一慟中。
痛定思痛。寶玉訣別了賴以生存的階級，同時訣別了現實社會中的所有階級。他以出家的形式，否定了一切社會關係，只留下了一抹希望——在太虛幻境與大荒山青梗峰的情與非情的交織與有無之中。
他的出家，積澱着他對佛門、道門之等級與偽善的深刻逆反，他直指佛、道的本質而成為禪宗的藝術化身：俗世之人，亦出世之僧;因情(情極)而僧，因僧而情不情。在家之僧根，出家之僧相。僧根而情於不情，僧相而不情之情。
《紅樓夢》又名《情僧錄》。全書大旨談情，卻是情而僧，色而空。「從此空空道人因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，遂改名情僧。」(第1回) 僧 = 道，情僧，即是空空道人，也就是賈寶玉。情而僧，亦是情而佛，佛我一體，無情不成佛。情到深處，才有了抒情、悲情、傷情，終於斷情。
魯迅說：「無情未必真豪傑」。有情的真豪傑方能「俯首甘為孺子牛」。牛者，奴也。這一個「奴」字，竟與豪傑侔者，也就是神了。神、奴之間，亦是情、空之間。老子不能忘情，所以騎牛出關、混跡於迷朦雲山之前，留下五千遺文;佛祖不能忘情，所說「四大皆空」，實在是「雲空未必空」，所以建團以僧伽，垂法於後世;毛澤東不能忘情，便是身邊的江青，也懷着幾分擔憂：「我死了以後，你們怎麼辦?」
這是情與非情的統一。第21回，庚辰夾批嘆道：「寶玉之情，古今無人可比固矣。然寶玉有情極之毒，亦世人莫忍為者。……故後文有『懸崖撒手』一回，若他人得寶釵之妻、麝月之婢，豈能棄而為僧哉?」 然而 ，曹公「情極之毒」處猶在說情：那寶玉回歸青梗峰下之頑石，石上所刻歷歷往事，也是不能忘情。「情僧」者，此得佛祖第一要義也。
有情無佛性，無情有佛性。《百丈懷海禪師語錄》解釋說：「從人至佛，是聖情執。從人至地獄，是凡情執。……無其情系，故名無情。」佛並非無情，但其情不是專注於自我，而是放大於天地之間，對社會有情，對眾生有情。情廣大無隙而至於無可稱情。所以說「無情」，也就是「情極之毒」。
清代塗瀛在《紅樓夢贊·賈寶玉贊》說：「惟聖人能為盡性，惟寶玉能為盡情，寶玉，聖之情者也。」此論寶玉竟可與聖人比肩。寶玉之情並非一般的男女之情，而是達到了人類之情的最高境界。周汝昌認為：寶玉不但以情待有情之人，即使無情不清非情之人之物之事，同樣以真情至情待之!這是古往今來厚地高天中最崇高最聖潔最偉大的情。請看：
寶玉博愛而忘我。玉釧將熱湯潑到寶玉手上，寶玉自己不在意，「卻只管問玉釧『燙到哪裡了?疼不疼?』引得玉釧及眾人皆笑。(第35回)
第70回放風箏時，眾女兒看着風箏斷線飄遠，不見了，皆道有趣。獨寶玉說道：「可惜不知落在哪裡去了。若落在有人煙處，被小孩子得了還好;若落在荒郊野外無人煙處，我替他寂寞。想起來我把這個放去，教他兩個做伴兒吧」。這是一片情於不情之用心。
同是平兒受冤，在寶釵是自上而下的安撫，在寶玉則是將心比心的同情：「平兒並無父母兄弟姐妹，獨自一人，供應賈璉夫婦二人。賈璉之俗，風姐之威，她竟能周全妥貼，今日還遭荼毒，想來此人薄命，比黛玉尤甚，想到此間，便又傷感起來，不覺洒然淚下。」(第44回) 黛玉為還淚而來，寶玉之淚卻灑向眾多女兒，他深切地體會着眾多女孩的不幸。
第30回，寶玉見一女孩兒為哭情而在地上劃字。一場驟雨突降，女孩兒全身淋濕，卻毫無知覺。急得寶玉大喊女孩兒避雨。女孩兒驚醒之際，忙提醒寶玉避雨。寶玉這才發現自己的全身早就淋濕了。女孩兒為情所感，忘卻了自身的存在;寶玉為情所感，也忘卻了自身的存在。 前者道出了情愛的本意：愛，是付出的;後者則是愛的延伸，愛已轉化成無所不在的關心。表現為不求回報的單向付出。寶玉之愛，放大着小愛，實現着超乎小愛的更大的人生價值。
第54回，賈府慶元宵節，寶玉不喜熱鬧，乃徑回住所，推門入院，待要進屋，忽聽守屋的襲人正和鴛鴦聊天，寶玉忙道：「不如咱們回去吧，讓他兩個清清靜靜地說一回。襲人正一個悶着，她幸而來得好。」說着，乃悄悄出來。周汝昌評說：「寶玉永遠是以一片真情去體貼別人，而不管自己——他白回來了一趟，在自己的房中，竟無「容己」之念!天下幾人有此一段痴心摯意，不懂自私自利為何物?「周汝昌敬獻曹公六字：「眾生皆具於我」。並說曹公「大約只有釋迦牟尼可與比並相提。」(《紅樓藝術》)此評高於天日，卻恰如其分。
《紅樓夢》在悲劇中寫了那麼多美好，其根源便是「不懂自私自利為何物」。真、善、美三字之本，則為「無我」二字。
「無我原非你，從他不解伊。肆行無礙憑來去。茫茫着甚悲愁喜，紛紛說甚親疏密。從前碌碌卻因何，到如今回頭試想真無趣。」( 第22回) 「無我」寄寓在「有我」之中， 「說甚」、「着甚」，是因為有着「悲愁喜」和「親疏密」。然而，一個「憑來去」，將神性與奴性化於有無之間。
黛玉選擇死，擁抱了無;寶釵選擇生，擁抱了有;寶玉則在生死之間，留得凡胎在，卻是世外人。
第78回，寶玉為晴雯作《芙蓉女兒誄》：「憶女兒曩生之昔，其為質則金玉不足喻其貴;其為性則冰雪不足喻其潔;其為神則星日不足喻其精;其為貌則花月不足喻其色。」崇高的讚美獻給一位女奴，與獻給天上女神的《警幻仙姑賦》相為表里。 為奴作?為神作?「始知上帝垂旌，花宮待詔，生儕蘭蕙，死轄芙蓉。」晴雯作了天上的芙蓉女神。地上的女奴與天上的花神相合為一。奴與神，奴性與神性，在誄中合為一體。這是正寫。
第34回，王夫人哭訴：「我常常掰着口兒勸一陣，說一陣，氣的罵一陣，哭一陣，彼時他好，過後兒還是不相干。」——母管，父管，好管，賴管，善管，惡管，寶玉我行我素，是神性;作子輩俯首聽命，是奴性。神性與奴性，在有無之間。這是暗寫。
焦大痛罵賈府，則是側寫了。「焦大太爺蹺蹺腳，比你的頭還高呢，二十年頭裡焦大太爺眼裡有誰?別說你們這一起雜種王八羔子們。」(第7回) 一個典型的奴才，津津樂道等級制。然而他卻一心為着主子好，這也是人性的光華。魯迅喻之為「賈府的屈原」(《偽自由書·言論自由的界限》)， 那屈原，不是千百年來忠誠的人性化身麼? 神性與奴性的有無，在不自覺的昏噩里。
唯寶玉，在神性與奴性的有無中，自覺回歸。
李贄在《藏書》中說「夫私者，人之心也。人必有私，而後其心乃見，若無私，則無心矣。」 因私而見心。這是明清實學對宋明理學的翻案。看曹雪芹如何續寫這翻案文章。
第34回，寶玉被打成重傷，卻對黛玉呵護有加：「你又做什麼跑來!雖說太陽落下去，那地上的餘熱未散，走兩趟又要受了暑。我雖然挨了打，並不覺疼痛。我這個樣，只裝出來哄他們，好在外頭布散與老爺聽，其實是假的，你不可認真。」
何者為假?何者為真?
「假作真時真亦假」，真假之間，真作假時假亦真!
善意的謊言!解讀着「人心之私」的真諦：把一己之幸福建築在他人的幸福之上。奴性乎?神性乎?
同上回，寶玉挨打，眾釵痛心，致令寶玉感慨：「我不過挨了幾下打，她們一個個就有這些憐情悲感之態露出，令人可玩可觀，可憐可敬。假若我一時竟遭殃橫死，她們還不知是何等悲感呢!既是她們這樣，我便一時死了，得她們如此，一生事業縱然盡付東流，亦無足嘆息。」 真實的感動!「人之有私，固情之所不能免矣。」 ( 顧炎武：《日知錄》)然而私情所感，竟然願報之以生命的付出!這個「私」字，原來能夠放射別一樣的光彩，可令世人耳目一新。
王夫之註解程朱理學：「人慾之各得，即天理之大同。」(《讀四書大全說》)
私有制是公有制的變通，是以公有制對立面的形式來完善公有制。這樣的公有制要求每個人的私慾都能得到公正的實現與滿足，每個人的「自我」都能得到充分的尊重與張揚。每個人都能享有一份平等的權利。這種私有制的徹底實行，其實就是公有制。而這種私有觀念的本質，其實就是公有觀念，即「天理之大同」。
而 「合於大同之旨」(陳蛻語) 的賈寶玉，以其豐滿的藝術形象，在神性與奴性的有無中自覺回歸，在天地間大寫了一個「人」字。人性之激昂，「可以為共和國民，可以為共和國務員，可以為共和議員，可以為共和大總統矣。」(陳蛻：《列石頭記於子部說》)
曹雪芹和他的《紅樓夢》在中國文藝復興中的地位，被陳蛻一語道破實質。
如果說宋明理學為中國的文藝復興奠定了理論基礎，把天理的本質要求訴諸於私有制;那麼明清實學則是對宋明理學的實用，以否定天理的形式回應天理的內在呼喚，從而掀起了中國文藝復興的波瀾。李贄、顧炎武、黃宗羲、王夫之……明末清初的一代思想家，肯定私慾，普及私慾，張揚自我，張揚人權，既是對君主假公濟私的逆反和反抗，也是落實天理的實踐。 因為人人之私得以肯定，豈非大公乎?這是否定私有制、實現公天下的前提。
明清實學，是對宋明理學的否定式繼承。
在《哥達綱領批判》中，馬克思強調了「批判的武器不能代替武器的批判」。如果說，從董仲 舒 到朱熹， 用1000多 年的時間， 鍛鑄了一把鋒利無比的武器 —— 雙刃劍，那麼，曹雪芹則是在意識形態領域進行了「武器的批判」。他不但用這把劍腰斬了整個私有制，同時腰斬了鑄成這把劍的儒學思想體系及為虎作倀的佛、道二教。《紅樓夢》將程朱理學否定私有制的宣言訴諸千百個栩栩如生的藝術形象，誠如毛澤東所言，為推翻私有制的政治實踐作了全方位的意識形態準備。這之後，從康有為到孫中山，「武器的批判」完全轉移到政治鬥爭領域，康有為的改革是一個嘗試，孫中山的革命則是嘗試後的覺醒。孫中山出，曹雪芹應該含笑九泉了。[1]
曹雪芹
曹雪芹（約1715年5月28日—約1763年2月12日），名霑，字夢阮，號雪芹，又號芹溪、芹圃，中國古典名著《紅樓夢》的作者，祖籍存在爭議（遼寧遼陽、河北豐潤或遼寧鐵嶺），出生於江寧（今南京），曹雪芹出身清代內務府正白旗包衣世家，他是江寧織造曹寅之孫，曹顒之子（一說曹頫之子）。乾隆二十七年（1762年），幼子夭亡，他陷於過度的憂傷和悲痛，臥床不起。乾隆二十八年（1763年）除夕（2月12日），因貧病無醫而逝。關於曹雪芹逝世的年份，另有乾隆二十九年除夕（1764年2月1日）、甲申（1764年）初春之說。[2]
參考來源