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洪範傳
,《'''洪範傳'''》是[[北宋]]散文家、[[史学家]]、政治家[[曾巩]]的作品之一。
曾巩为政廉洁奉公，勤于政事，关心民生疾苦，与[[曾肇]]、曾布、曾纡、曾纮、曾协、曾敦并称“南丰七曾”。曾巩文学成就突出，其文“古雅、平正、冲和”，位列唐宋八大家<ref>[http://www.guoxuemeng.com/shiren/tangsongbadajia/ 唐宋八大家]，国学梦</ref>，世称“南丰先生”。
<center>洪範傳</center>
==原文==
“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子。惟天陰隲下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敍。’箕子乃言曰：‘我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁，鯀則殛死。禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敍。’”何也？武王嘆而謂箕子：“天不言而默定下民相助協順其所居。居，謂所以安者也。而我不知其常理所次叙。”箕子乃言：“我聞在昔，鯀之治水也，至於五行皆亂其陳列。故上帝震怒，不與之以洪範九疇，而常理所以敗，鯀則殛死，及禹繼而起，天乃與之以洪範九疇，而常理所以叙。”蓋水之性潤下，而其爲利害也尤甚。故鯀之治水也陻之，則失其性，而至於五行皆亂其陳列。及禹之治水也導之，則得其性，而至於常倫所以叙。常倫之叙者，則舜稱禹“地平天成，六府三事允治，萬世永賴，時乃功”也。其曰“天乃錫禹洪範九疇”，蓋《易》亦曰“洛出書”，然而世或以爲不然。原其說之所以如此者，以非其耳目之所習見也。天地之大，萬物之衆，不待非常之智而知其變之不可盡也。人之耳目之所及，亦不待非常之智而知其不能遠也。彼以非其所習見，則果於以爲不。然，是以天地萬物之變爲可盡於耳目之所及，亦可謂過矣。爲是說者，不獨蔽於洪範之錫禹，至[[鳳凰]]、[[麒麟]]、[[玄鳥]]、生民之見於經者，亦且以爲不然，執小而量大，用一而齊萬，信臆決而疑經，不知其不可，亦可謂惑矣。
五行五者，行乎三材萬物之間也，故“初一曰五行”。其在人爲五事，故“次二曰敬用五事”。五事敬則身修矣，身修然後可以出政，故“次三曰農用八政”。政必協天時，故“次四曰協用五紀”。修身出政協天時，不可以不有常也，常者大中而已矣，故“次五曰建用皇極”。立中以爲常，而未能適變，則猶之執一也，故“次六曰乂用三德”。三德所以適變，而人治極矣，極人治而不敢絕天下之疑，故“次七曰明用稽疑”。稽疑者，盡之於人神也，人治而通於神明者盡，然猶未敢以自信也，必考己之得失於天，故“次八曰念用庶徵”。徵有休咎，則得失之應於天者可知矣，猶以爲未盡也，故“次九曰嚮用五福，威用六極”。福極之在民者，皆吾所以致之，故又以考己之得失於民也。敬，本諸心而見諸外，故五事曰敬用。用其厚者，固治人之道也，故八政曰農用。農，厚也。天時協，則人事得，故五紀曰協用。謹其常，則中不可不立也，故皇極曰建用。建，立也。乂者所以救其過、持其常也，故三德曰乂用。明則疑釋，故稽疑曰明用。庶徵之見于天，不可以不念，故庶徵曰念用。福之在于民，則宜嚮之，故五福曰嚮用。極之在于民，則宜畏之，故六極曰威用。威，畏也。凡此者，皆人君之道，其言不可雜，而其序不可亂也。推其爲類則有九，要其始終則猶之一言而已也。學者知此，則可以知洪範矣。
“一，[[五行]]：曰水，曰火，曰木，曰金，曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”何也？蓋爰者，於也。潤下炎上者，言其所性之成於天者也。曲直從革者，言其所化之因於人者也。於之稼穡而不及其他者，於之稼穡亦言其所化之因於人者也，不及其他者，莫大乎於之稼穡也。夫潤下炎上，言其所性之成於天者。然水導之則行，瀦之則聚，火燃之則熾，宿之則壯，則其所化亦未嘗不因之於人也。或曲直之，或從革之，或稼穡之，言其所化之因於人者。然可以曲直，可以從革，可以稼穡，則其所性亦未嘗不成之於天也。所謂天不人不因，人不天不成者也。其文所以不同者，非固相反，所以互相明而欲學者之自得之也。潤下者水也，故水曰潤下。炎上者火也，故火曰炎上。木金亦然。惟稼穡則非土也，故言其於之稼穡而已者，辭不得不然也。又言潤下所以起鹹，炎上所以起苦，曲直所以起酸，從革所以起辛，稼穡所以起甘者，凡爲味五，或言其性，或言其化，或言其味者，皆養人之所最大也，非養人之所最大者，則不言，此所以爲要言也。《虞書》：禹告舜曰政在養民，而陳養民之事，則曰水火金木土穀惟修，與此意同也。
“二，五事：曰貌，曰言，曰視，曰聽，曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。”何也？蓋自外而言之，則貌外於言。自內而言之，則聽內於視。自貌言視聽而言之，則思所以爲主於內，故曰貌，曰言，曰視，曰聽，曰思。彌遠者彌外，彌近者彌內，此其所以爲次叙也。五者，思所以爲主於內，而用四事於外者也。至於四者，則皆自爲用而不相因。故貌不恭者不害於言從，視不明者不害於聽聰，非貌恭言從然後能哲，能哲然後能謀，能謀然後能思，而至於聖也。曰思曰睿，睿作聖者，蓋思者所以充人之材以至於其極，聖者人之極也。[[孟子]]曰：人之性或相倍蓰。而無算者，不能盡其材，不能盡其材者，弗思耳矣。蓋思之於人也如此。然而或曰“不思而得”，何也？蓋人有自誠明者，不思而得，堯舜性之是也。所謂誠者，天之道也。有自明誠者，思之弗得弗措也，湯武身之是也。所謂思誠者，人之道也。然而堯舜湯武之德及其至，皆足以動容周旋中禮，則身之者終亦不思而得之也。堯舜性之矣，然堯之德曰聰明文思，蓋堯之所以與人同者法也，則性之者亦未嘗不思也，故曰誠則明矣，明則誠矣。而性之身之者及其成，孟子皆以謂盛德之至也。箕子言思所以作聖，孟子言弗思故相倍蓰而無算，其所言者皆法也。曰視曰明、明作哲、聽曰聰、聰作謀者，視之明，無所不照，所以作哲；聽之聰，無所不聞，所以作謀也。人之於視聽，有能察於閭巷之間、[[米]][[鹽]]之細，而不知蔽於堂阼之上、治亂之幾者，用其聰明於小且近，故不能無蔽於大且遠也。古之人知其如此，故前旒蔽明，黈纊塞聰，又以作聰明爲戒。夫如是者，非塗其耳目也，亦不用之於小且近而已矣，所以養其聰明也。養其聰明者，故將用之於大且遠。夫天下至廣，不可以家至戶察，而能用其聰明於大且遠者，蓋得其要也。昔舜治天下，以諸侯百官，而總之以四岳，舜於視聽，欲無蔽于諸侯百官，則詢于四岳，欲無蔽于四岳，則闢四門，欲無蔽於四門，則明四目，達四聰。夫然故舜在士民之上，非家至戶察而能立於無蔽之地，得其要而已矣。其曰明四目、達四聰者，舜不自任其視聽，而因人之視聽以爲聰明也。不自任其聰明而因之於人者，固君道也。非君道獨然也，不自任其聰明而因之於人者，固天道也。故曰“天聰明，自我民聰明”，又曰“惟天聰明，惟聖時憲”。舜於聰明，下盡人，上參天，斯其所以爲舜也。舜之時，至治之極也，人豈有欺舜者哉？舜於待人，亦豈疑其欺己也？然而訪問反復，相參以考察，又推之於四面，若唯恐不能無所蔽者，蓋君天下之體，固不得不立於無蔽之地也。立於無蔽之地者，其於視聽如此，亦不用之於小且近矣。夫然故蔽明塞聰，而天下之情可坐而盡也。言曰從、從作乂者，《易》曰：出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之。則言之要爲可從而已也。言爲可從也，則其施於用，治道之所由出也。古之君人者知其如此，故其戒曰：“慎乃出令，令出惟行，弗惟反。”又曰：“其惟不言，言乃雍。”而舜以命龍亦曰：“夙夜出納朕命，惟允。”言之不可違如此也。貌曰恭、恭作肅者，孟子曰：“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”故曰“持其志，無暴其氣”。蓋威儀動作見於外者無不恭，則生於心者無不肅也。傳曰：人受天地之中以生，所謂命也；禮義威儀之則，所以定命也。故顏淵問仁，孔子告之以視聽言動以禮。而衛之君子所以稱仁者，亦曰“威儀棣棣，不可選也”。貌之不可慢如此也。存其思，養其聰明，而不失之於言貌，故堯之德曰聰明文思。言貌者，蓋堯之所謂文，則雖堯之聖，未有不先於謹五事也。
“三，八政：曰食，曰貨，曰祀，曰司空，曰司徒，曰司寇，曰賓，曰師。”曰食、曰貨、曰祀、曰賓、曰師，稱其事者，達乎下也。曰司空、曰司徒、曰司寇，稱其官者，任乎上也。人道莫急於養生，莫大於事死，莫重于安土，故曰食，曰貨，曰祀，曰司空。孟子以使民養生送死無憾爲王道之始，此四者所以不得不先也。使民足於養生送死之具，然後教之，教之不率，然後刑之，故曰司徒，曰司寇，此彝倫之序也。其教之也，固又有叙可得而考者。古之欲明明德於天下者，必始於知至意誠，心正然後身修，身修然後國家天下治。以是爲大學之道，百王莫不同然。而見於經者，莫詳於堯。蓋聰明文思，堯之得於其心者。也。克明俊德，有諸心，故能求諸身也。以親九族，九族既睦，有諸身，故能求諸家也。平章百姓，[[百姓]]昭明，有諸家，故能求諸國也。協和萬邦，黎民于變時雍，有諸國，故能求諸天下也。積於其心以至於身修，此堯之所以先覺，非求之於外也；積於其家以至於天下治，此堯之所以覺斯民，非强之於耳目也。夫然，故堯之治何爲也哉？民之從之也，豈識其所以從之者哉？此先王之化也。然以是爲無法，立司徒之官以教之者法也。教之者，導之以效上之所爲而已也。養之於學，所以使之講明；文之以禮樂，所以使之服習，皆教之之具也。使之講明者，所以達上之所爲，使之服習者，所以順上之所爲，所謂效之也。上之所有，故下得而效之，未有上之所無，下得而效之也。當堯之時，萬邦黎民之所效者，堯之百官；百官之所效者，堯之九族；九族之所效者，堯之身。而導之以效上之所爲者，舜爲司徒也。舜於其官，則又慎徽五典，身先之也。然後至於五典克從，民效之也。及舜之時，舜之導民者固有素矣。然水害之後，其命契爲司徒，則猶曰：“百姓不親，五品不遜。敬敷五教，在寬。”蓋憂民之不親，而念其不順上之化，命之以謹布其教，而終戒之以在寬，豈迫蹴之也哉？其上下之際，導民者如此，此先王之教也。爲之命令，爲之典章，爲之官守，以致於民，此先王之政也。蓋化者所以覺之也，教者所以導之也，政者所以率之也。覺之無可言，未有可以導之者也；導之無可言，未有可以率之者也；而況於率之無可言，而欲一斷之以刑乎？孟子曰：“徒善不足以爲政，徒法不能以自行。”其所謂善，覺之者也；其所謂法，導之者也；其所謂政，率之者也。其相須以成，未有去其一而可以言王道之備者也。先王之養民而廸之以教化，如此其詳且盡矣，而民猶有不率者，故不得不加之以刑。加之以刑者，非可已而不已也。然先王之刑，固又有叙矣，民之有罪也，必察焉，眚也，過也，非終也，雖厥罪大，未加之以刑也。民之有罪也，必察焉，非眚也，非過也，終也，其養之有所不足，其教之有所不至，則必責己而恕人。故《湯誥》曰：“惟爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。”如是，故以民之罪爲自我致之，未加之以刑也。民之有罪必察焉，其養之無所不足，教之無所不至，不若我政人有罪矣，民之罪自作也，然猶有漸於惡者久，而蒙化之日淺者，則又曰勿庸殺之，姑惟教之，未加之以刑也。民之有罪，非眚也，非過也，終也，自作也，教之而猶不典式我也，則是其終無悛心，衆之所棄，而天之所討也，然後加之以刑，多方之所謂至於再、至于三者也。故有雖厥罪小，乃不可以不殺。用刑如此其詳且慎，故先王之刑刑也。其養民之具、教民之方，不如先王之詳且盡，未有可以先王之刑刑民者也，矧曰其以非先王之刑刑民也。昔唐虞之際，相繼百年，天下之人，四罪而已。及至於周，成康之世，刑之不用，亦四十餘年。則先王之民，加之以刑者，殆亦無矣。先王之治，使百姓足於衣食，遷善而遠罪矣。人之所以相交接者不可以廢，故曰賓，賓者非獨施於來諸侯、通四夷也。人之所以相保聚者不可以廢，故曰師，師者非獨施於徵不庭、伐不憓也。八政之所先後如此，所謂彝倫之叙也，不然則彝倫之斁而已矣。
“四，五紀：曰歲，曰月，曰日，曰星辰，曰歷數”。蓋協之以歲，協之以月，協之以日者，所以正時。而協之以星辰者，所以考其驗於顯也；協之以歷數者，所以考其驗於微也。正時，然後萬事得其叙，所謂曆象[[日]][[月]]星辰，期三百六旬有六日，以閏月定四時成歲也。
“五，皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”何也？言大建其有中，故能聚是[[五福]]，以布與衆民。而惟時厥衆民，皆于汝中，與汝保中。蓋中者民所受以生，而保中者不失其性也。凡厥衆民，無有以淫爲朋，人無有以比爲德。蓋淫者有所過也，比者有所附也。無所過，無所附，故能惟大作中也，人謂學士大夫別於民者也。“凡厥庶民，有猷有爲有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐焭（下几中有一点）獨，而畏高明。人之有能有爲，使羞其行，而邦其昌。”何也？言厥庶民有猷有爲有守者，汝則念其中不中，其不協于中，不罹于咎，若狂也肆、矜也廉、愚也直之類，大則受之，言大者非小者之所能受也。而安汝顏色，而謂之曰：“予攸好德。”所以教之使協于中也。有猷有爲有守而不罹于咎者，民之有志而無惡者也。不協于極者，不能無所過而已，教之則其從可知也。如是而汝則與之以福，富之以禄，貴之以位，所以示天下之人，而使之勸也，如此則是人斯其惟大之中矣。夫剛不中者至於虐煢獨；柔不中者至於畏高明。今也惟大之中，故剛無虐煢獨，柔無畏高明，所謂剛而無虐，柔而立也。蓋剛至於虐煢獨，則六極惡之事也；柔至於畏高明，則六極弱之事也。惟皇之極，則五福攸好德之事也，所以言之者不同，至其可以推而明之也，則猶一言而已也。洪範於皇極，於三德，於五福、六極，言人之性，或剛柔之中，或剛柔有過與不及，故或得或失，而其要未嘗不欲去其偏，與夔之教胄子、皋陶之陳九德者無以異。蓋人性之得失不易乎此，而所以教與所以察之者，亦不易乎此也。教之、福之，而民之協于中者如此，又使有能有爲者進其行而不已，則久而後能積，積而後能大，大而後能著。人材之盛如此，而國其有不興者乎？故曰“人之有能有爲，使羞其行，而邦其昌”也。“凡厥正人，既富方穀，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。”何也？言凡正人之道，既富之，然後可以責善。責善者，必始於汝家，使無所好于汝家，則是人斯其辜矣。既言不能正家以率之，則陷人于罪。又言不好德之人而汝與之福，其起汝爲咎而已。故曰“於其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎”也。自“皇建其有極”至“使羞其行”，皆所以教也。而於此乃曰“凡厥正人，既富方穀”，又曰使無好于而家，時人斯其辜者，明教之必本於富，行之必始於家，其先後次序然也。“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。”何也？“無偏無陂，遵王之義”者，無過與不及，無偏也；無不平，無陂也。所循者惟其宜而無適莫，遵王之義也。“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路”者，作好作惡，偏於己之所好惡者也；好惡以理，不偏於己之所好惡，無作好作惡也。所循者通道大路，而不由徑，遵王之道路也。道路云者，異辭也。“無偏無黨，王道蕩蕩”者，存於己者無偏，則施於人者無黨，無偏無黨也，其爲道也，廣大而不狹吝，王道蕩蕩也。“無党無偏，王道平平”者，施於人者無黨，則存於己者無偏，無黨無偏也，其爲道也，夷易而無阻艱，王道平平也。“無反無側，王道正直”者，無所背，無反也；非在左而不得乎右，在右而不得乎左，無側也；其爲道也，所止者不邪，所由者不曲，王道正直也。如是，所以爲王之義、爲王之道、爲王之路，明王天下者，未有不如是而可也。會於有極者，來而赴乎中也；歸於有極者，往而反乎中也。由“無偏”以至於“無側”，所知者非一曲，所守者非一方，推天下之理，達天下之故，能大而不遺小，能遠而不遺近，能顯而不遺微，所謂天下之通道也。來者之所赴，歸者之所反，中者居其要，而宗之者如此，所應者彌廣，所操者彌約，所謂天下之大本也，君人者未有不由此而國家天下可爲者也。其可考於經，則《易》之智周乎[[萬物]]，道濟乎天下，故不過。其可考於行事，則舜之執其兩端而用中於民；湯之執中立賢無方，能推其無偏陂、無作好惡、無偏黨、無反側之理，而用其無適莫、無由徑、無狹吝、無阻艱、無所背、無在左而不得乎右、在右而不得乎左者，以通天下之故而不泥，執其所會所歸之中以爲本，故能定也。夫然，故《易》之道爲聖人之要道，非窮技曲學之謂也。舜之治民，爲皇建其有極，用敷錫厥庶民，非偏政逸德之謂也。湯之用賢，爲翕受敷施，九德咸事，非私好獨惡之謂也。《洪範》之爲類雖九，然充人之材，以至於其極者，則在於思；通天下之故，而能定者，則在於中。其要未有易此也。“曰，皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰，天子作民父母，爲天下王。”何也？曰者，其辭也。其辭以謂人君之於大中，既成之以德，又布之以言，是以爲常，是以爲順，於帝其順而已，人君之爲言，順天而致之於民，故凡其衆民，亦於極之布言，是順是行，以親附天子之輝光。而“曰，天子作民父母，爲天下王”，曰父母者，親之辭也；曰王者，往之辭也。上之人於“遵王之義”至“王道正直”，能繇前之說，則下之人於順上之所行所言，而相與附之，其愛之曰父母，而戴之曰天下王，必繇後之說。經所以始其義於彼，而終其效於此者，以明上之所以王者如是，則下之所以王之者如是，非虛致也。
“六，三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，强弗友剛克，燮友柔克。”何也？正直者，常德也。剛克者，剛勝也。柔克者，柔勝也。“平康正直，强弗友剛克，燮友柔克”者，所遇之變殊，故所乂之德異也。凡此者，所以治人也。“高明柔克，沉潛剛克”，何也？人之爲德，高亢明爽者，本於剛，而柔有不足也，故濟之以柔克，所以救其偏；沉深潛晦者，本於柔，而剛有不足也，故濟之以剛克，所以救其偏。正直則無所偏，故無所救。凡此者，以治己與人也。“惟辟作福作威玉食，臣無有作福作威玉食，臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而國。人用側頗僻，民用僣忒。”何也？作福者，柔克之所有也。作威者，剛克之所有也。惟辟作福作威玉食，臣無有作福作威玉食者，正直之所有也。以其卒曰，臣之有作福作威玉食，則人用側頗僻，民用僣忒，是以知惟辟作福作威玉食，臣無有作福作威玉食者，正直之所有也明矣。箕子之言者，皆九疇之所有；九疇之所無者，箕子蓋不得而言也。知此，則知九疇之爲九矣。人君於五事，思無所不通，聰明無所不達，言之出納無所不允，於皇極所遵者正直，所不可入者偏陂反側、作好作惡、淫朋比德之事。人臣雖有小人之桀者，未有能蔽其上而作福作威玉食者也。人臣雖作福作威玉食者，必窺其間，緣其有可蔽之端。故雖小人之庸者，猶得以無忌憚而放其邪心也。《洪範》以作福柔克之所有，作威剛克之所有，惟辟作福作威玉食，正直之所有，臣而作福，則僣君之柔克，臣而作威，則僣君之剛克，臣而作福作威玉食，則爲側頗僻，無所不僣矣，故於三德詳言之，至若杜其間，使無可蔽之端，雖有邪臣不得萌其僣者，則在於五事修、皇極建而已也。
“七，稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。”何也？言選擇知卜筮之人而建立之，乃命之以其職，曰雨、霽、蒙、驛、克之五兆，所以卜，所謂卜五者也。曰貞曰悔之二卦，所以筮，所謂凡七者也。已命之以其職矣，乃立是人，使作卜筮之事。三人占，則從二人之言，卜不同，則從多也。“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”何也？謀及乃心，揆諸己也；謀及卿士，謀及庶人，質諸人也；謀及龜筮，參諸鬼神也。《舜典》曰：朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協從，謂此也。“汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康强，子孫其逢吉。”何也？從於心而人神之所共與也，故謂之大同。則身其康强，子孫其逢吉也。“汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆：吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆：吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆：吉。”何也？所從者多，則吉可知也。“汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆：作內吉，作外凶。龜筮共違于人：用静吉，用作凶。”何也？心與龜之所從，則作內吉而已；龜筮之所共違，則不可以有作矣。凡謀先人者，盡人事也；從逆先卜筮者，欽鬼神也。吉有三：有卿士逆、[[庶民]]逆者矣，有汝則逆、庶民逆者矣，有汝則逆、卿士逆者矣。若龜從、筮從，則皆不害其爲吉。又至於龜從、筮逆，則可以作內而已。龜筮共違，則皆不可以有作也。蓋疑故卜筮，卜筮者，吾以謂通諸神明。神明之所從，則吾必其吉；神明之所違，則吾必其凶。誠之至，謹之盡也。
“八，庶徵：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。五者來備，各以其叙，庶草蕃廡。一極備凶，一極無凶。曰休徵：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。”何也？曰雨、曰暘、曰燠、曰寒、曰風，所謂五者也。曰時，則五者之時也。五者無不至，則所謂五者來備也。無不時，則所謂各以其叙也。五者無不至，無不時，則至於庶草莫不蕃廡，言陰陽和，則萬物莫不茂盛也。五者有所甚，則爲沴，所謂一極備凶也。有所不至亦爲沴，所謂一極無凶也。於五事，貌足以作肅，則時[[雨]]順之；其咎狂，則常雨順之。言足以作乂，則時暘順之；其咎僭，則常暘順之。視足以作哲，則時燠順之；其咎豫，則常燠順之。聽足以作謀，則時寒順之；其咎急，則常寒順之。思足以作聖，則時風順之；其咎蒙，則常[[風]]順之。凡言時者皆休之徵，凡言常者皆咎之徵也。五事之當否在於此，而五徵之休咎應於彼，爲人君者所以不敢不念，而考己之得失於天也。“曰，王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。”何也？此章之所言者，皆念用庶徵也。休咎之徵，各象其事。任其事者，王也；與王共其任者，[[卿士]]、師尹也。則庶徵之來，王與卿士、師尹之所當省，其所以致之者，所謂念用庶徵也。王計一歲之徵而省之，卿士計一月之徵而省之，師尹計一日之徵而省之。所省多者，其任責重；所省少者，其任責輕，其所處之分然也。王與卿士、師尹之所省，歲月日三者之時無易，言各順其任，則百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。王與卿士、師尹之所省，日月歲三者之時既易，言各違其任，則百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧也。“庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏；月之從星，則以風雨。”何也？言星之所好不同，而日月之行則有常度，有常度者不妄從，則星不得作其好。如民之好不同，而王與卿士、師尹之動則有常理，有常理者不妄從，則民不能作其好。故月行失其道，而從星之。所好，則以風雨。猶王政失其常，而從民之所好，則以非僻。言此者以庶徵之來，王與卿士、師尹則能自省，而民則不能自省者也。民不能自省，則王與卿士、師尹當省民之得失，而知己之所以致之者也。己之所致者，民得其性，則休徵之所集也；己之所致者，民失其性，則咎徵之所集也。故省民者，乃所以自省也。其反復如此者，所以畏天變、盡人事也。知王與卿士、師尹之所省者如此，則知此章之所言，非念用庶徵則不言也。不知王與卿士、師尹之所省者如此，則於念用庶徵無所當，而於言爲贅矣，是不知九疇之爲九也。
“九，五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極：一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”何也？民能保極，則不爲外物戕其生理，故壽。食貨足，故富。無疾憂，故康寧。于汝極，故攸好德。無不得其死者，故考終命。人君之道失，則有不得其死者，有戕其生理者，故凶短折。不康，故疾。不寧，故憂。食貨不足，故貧。不能使之于汝極，則剛者至於暴，故惡；柔者不能立，故弱。此人君所以考己之得失於民者也。或曰：福極之言如此，而不及貴賤，何也？曰：九疇者，皆人君之道也。福極者，人君所以考己之得失於民。福之在于民，則人君之所當嚮；極之在于民，則人君之所當畏。福言攸好德，則致民於善可知也；極言惡弱，則致民於不善可知也。視此以嚮畏者，人君之事也。未有攸好德而非可貴者也，未有惡弱而非可賤者也。故攸好德則錫之福，謂貴之。所以勸天下之人，使協于中，固已見之皇極矣。於皇極言之者，固所以勉人，於福極不言之者，攸好德與惡弱之在乎民，則考吾之得失者盡矣。貴賤非考吾之得失者也。
人君之於五行，始之以五事，修其性於己。次之以八政，推其用於人。次之以五紀，協其時於事。次之以皇極，謹其常以應天下之故，而率天下之民。次之以三德，治其中不中，以適天下之變。次之以稽疑，以審其吉凶於人神。次之以庶徵，以考其得失於天。終之以福極，以考其得失於民。其始終先後與夫粗精小大之際，可謂盡矣。自五事至於六極皆言用，而五行不言用者，自五事至於六極皆以順五行，則五行之用可知也。《虞書》於六府言修，則箕子於五行，言其所化之因於人者是也。《[[虞書]]》於六府，次之以三事，則箕子於五行，次之以五事而下是也。《虞書》於九功，言戒之用休，董之用威，則箕子於九疇，言庶徵之與福極是也。則知二帝三王之治天下，其道未嘗不同。其道未嘗不同者，萬世之所不能易，此九疇之所以爲大法也。
==作者简介==
曾巩（1019年~1083年），字子固，[[汉族]]，建昌军南丰（今[[江西省]][[南丰县]]）人。嘉佑二年(1057)中进士<ref>[https://www.sohu.com/a/421179966_100268679 古时候说的秀才、举人、进士大概相当于现在的什么学历？ ]，搜狐，2020-09-27 </ref>后，熙宁二年(1079)先后在齐、襄、洪、福、明、毫等州任知州，守正不阿，颇有政声。元丰四年，任史馆修撰，编纂五朝史纲，未成。著有《元丰类稿》五十卷、《续元丰类稿》四十卷、《隆平集》三十卷。曾巩的散文创作成就很高，《唐论》是代表作，可与[[欧阳修]]的《朋党论》媲美。著名有《[[墨池记]]》、《[[越州赵公救灾记]]》、《[[寄欧阳舍人书]]》和《[[上福州执政书]]》。曾巩也擅长写诗，有四百余首传世。曾巩培养了一批名儒，[[陈师道]]、[[王无咎]]、[[曾肇]]和曾布受业于他。
==散文成就==
曾巩文章的特色体现有长于记叙、不多写景，例如《[[醒心亭记]]》、《游山记》等。但也有极刻画之工，如《[[道山亭记]]》。《[[墨池记]]》和《越州赵公救灾记》熔记事、议论、抒情于一炉，深刻有力，通情达理。他的书、序和铭也是很好的散文。当西昆体盛行时，他和欧阳修等人的散文，一揖雕琢堆砌之风，专趋平易自然。
他的议论性散文特点是：剖析微言，阐明疑义，卓然自立，分析辨难，不露锋芒。《[[唐论]]》就是其中的代表作。《[[战国策目录序]]》论辩人理，气势磅礴，极为时人所推崇。
他的记叙性散文特点是：记事翔实而有情致，论理切题而又生动。《[[寄欧阳舍人书]]》和《上福州执政书》历来被誉为书简范文。叙事委婉深沉，[[语言]]简洁凝练，结构十分严谨。
==参考文献==
[[Category:850 各地方文學；各民族文學；各體文學]]
曾巩为政廉洁奉公，勤于政事，关心民生疾苦，与[[曾肇]]、曾布、曾纡、曾纮、曾协、曾敦并称“南丰七曾”。曾巩文学成就突出，其文“古雅、平正、冲和”，位列唐宋八大家<ref>[http://www.guoxuemeng.com/shiren/tangsongbadajia/ 唐宋八大家]，国学梦</ref>，世称“南丰先生”。
<center>洪範傳</center>
==原文==
“惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：‘嗚呼！箕子。惟天陰隲下民，相協厥居，我不知其彝倫攸敍。’箕子乃言曰：‘我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁，鯀則殛死。禹乃嗣興，天乃錫禹洪範九疇，彝倫攸敍。’”何也？武王嘆而謂箕子：“天不言而默定下民相助協順其所居。居，謂所以安者也。而我不知其常理所次叙。”箕子乃言：“我聞在昔，鯀之治水也，至於五行皆亂其陳列。故上帝震怒，不與之以洪範九疇，而常理所以敗，鯀則殛死，及禹繼而起，天乃與之以洪範九疇，而常理所以叙。”蓋水之性潤下，而其爲利害也尤甚。故鯀之治水也陻之，則失其性，而至於五行皆亂其陳列。及禹之治水也導之，則得其性，而至於常倫所以叙。常倫之叙者，則舜稱禹“地平天成，六府三事允治，萬世永賴，時乃功”也。其曰“天乃錫禹洪範九疇”，蓋《易》亦曰“洛出書”，然而世或以爲不然。原其說之所以如此者，以非其耳目之所習見也。天地之大，萬物之衆，不待非常之智而知其變之不可盡也。人之耳目之所及，亦不待非常之智而知其不能遠也。彼以非其所習見，則果於以爲不。然，是以天地萬物之變爲可盡於耳目之所及，亦可謂過矣。爲是說者，不獨蔽於洪範之錫禹，至[[鳳凰]]、[[麒麟]]、[[玄鳥]]、生民之見於經者，亦且以爲不然，執小而量大，用一而齊萬，信臆決而疑經，不知其不可，亦可謂惑矣。
五行五者，行乎三材萬物之間也，故“初一曰五行”。其在人爲五事，故“次二曰敬用五事”。五事敬則身修矣，身修然後可以出政，故“次三曰農用八政”。政必協天時，故“次四曰協用五紀”。修身出政協天時，不可以不有常也，常者大中而已矣，故“次五曰建用皇極”。立中以爲常，而未能適變，則猶之執一也，故“次六曰乂用三德”。三德所以適變，而人治極矣，極人治而不敢絕天下之疑，故“次七曰明用稽疑”。稽疑者，盡之於人神也，人治而通於神明者盡，然猶未敢以自信也，必考己之得失於天，故“次八曰念用庶徵”。徵有休咎，則得失之應於天者可知矣，猶以爲未盡也，故“次九曰嚮用五福，威用六極”。福極之在民者，皆吾所以致之，故又以考己之得失於民也。敬，本諸心而見諸外，故五事曰敬用。用其厚者，固治人之道也，故八政曰農用。農，厚也。天時協，則人事得，故五紀曰協用。謹其常，則中不可不立也，故皇極曰建用。建，立也。乂者所以救其過、持其常也，故三德曰乂用。明則疑釋，故稽疑曰明用。庶徵之見于天，不可以不念，故庶徵曰念用。福之在于民，則宜嚮之，故五福曰嚮用。極之在于民，則宜畏之，故六極曰威用。威，畏也。凡此者，皆人君之道，其言不可雜，而其序不可亂也。推其爲類則有九，要其始終則猶之一言而已也。學者知此，則可以知洪範矣。
“一，[[五行]]：曰水，曰火，曰木，曰金，曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”何也？蓋爰者，於也。潤下炎上者，言其所性之成於天者也。曲直從革者，言其所化之因於人者也。於之稼穡而不及其他者，於之稼穡亦言其所化之因於人者也，不及其他者，莫大乎於之稼穡也。夫潤下炎上，言其所性之成於天者。然水導之則行，瀦之則聚，火燃之則熾，宿之則壯，則其所化亦未嘗不因之於人也。或曲直之，或從革之，或稼穡之，言其所化之因於人者。然可以曲直，可以從革，可以稼穡，則其所性亦未嘗不成之於天也。所謂天不人不因，人不天不成者也。其文所以不同者，非固相反，所以互相明而欲學者之自得之也。潤下者水也，故水曰潤下。炎上者火也，故火曰炎上。木金亦然。惟稼穡則非土也，故言其於之稼穡而已者，辭不得不然也。又言潤下所以起鹹，炎上所以起苦，曲直所以起酸，從革所以起辛，稼穡所以起甘者，凡爲味五，或言其性，或言其化，或言其味者，皆養人之所最大也，非養人之所最大者，則不言，此所以爲要言也。《虞書》：禹告舜曰政在養民，而陳養民之事，則曰水火金木土穀惟修，與此意同也。
“二，五事：曰貌，曰言，曰視，曰聽，曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖。”何也？蓋自外而言之，則貌外於言。自內而言之，則聽內於視。自貌言視聽而言之，則思所以爲主於內，故曰貌，曰言，曰視，曰聽，曰思。彌遠者彌外，彌近者彌內，此其所以爲次叙也。五者，思所以爲主於內，而用四事於外者也。至於四者，則皆自爲用而不相因。故貌不恭者不害於言從，視不明者不害於聽聰，非貌恭言從然後能哲，能哲然後能謀，能謀然後能思，而至於聖也。曰思曰睿，睿作聖者，蓋思者所以充人之材以至於其極，聖者人之極也。[[孟子]]曰：人之性或相倍蓰。而無算者，不能盡其材，不能盡其材者，弗思耳矣。蓋思之於人也如此。然而或曰“不思而得”，何也？蓋人有自誠明者，不思而得，堯舜性之是也。所謂誠者，天之道也。有自明誠者，思之弗得弗措也，湯武身之是也。所謂思誠者，人之道也。然而堯舜湯武之德及其至，皆足以動容周旋中禮，則身之者終亦不思而得之也。堯舜性之矣，然堯之德曰聰明文思，蓋堯之所以與人同者法也，則性之者亦未嘗不思也，故曰誠則明矣，明則誠矣。而性之身之者及其成，孟子皆以謂盛德之至也。箕子言思所以作聖，孟子言弗思故相倍蓰而無算，其所言者皆法也。曰視曰明、明作哲、聽曰聰、聰作謀者，視之明，無所不照，所以作哲；聽之聰，無所不聞，所以作謀也。人之於視聽，有能察於閭巷之間、[[米]][[鹽]]之細，而不知蔽於堂阼之上、治亂之幾者，用其聰明於小且近，故不能無蔽於大且遠也。古之人知其如此，故前旒蔽明，黈纊塞聰，又以作聰明爲戒。夫如是者，非塗其耳目也，亦不用之於小且近而已矣，所以養其聰明也。養其聰明者，故將用之於大且遠。夫天下至廣，不可以家至戶察，而能用其聰明於大且遠者，蓋得其要也。昔舜治天下，以諸侯百官，而總之以四岳，舜於視聽，欲無蔽于諸侯百官，則詢于四岳，欲無蔽于四岳，則闢四門，欲無蔽於四門，則明四目，達四聰。夫然故舜在士民之上，非家至戶察而能立於無蔽之地，得其要而已矣。其曰明四目、達四聰者，舜不自任其視聽，而因人之視聽以爲聰明也。不自任其聰明而因之於人者，固君道也。非君道獨然也，不自任其聰明而因之於人者，固天道也。故曰“天聰明，自我民聰明”，又曰“惟天聰明，惟聖時憲”。舜於聰明，下盡人，上參天，斯其所以爲舜也。舜之時，至治之極也，人豈有欺舜者哉？舜於待人，亦豈疑其欺己也？然而訪問反復，相參以考察，又推之於四面，若唯恐不能無所蔽者，蓋君天下之體，固不得不立於無蔽之地也。立於無蔽之地者，其於視聽如此，亦不用之於小且近矣。夫然故蔽明塞聰，而天下之情可坐而盡也。言曰從、從作乂者，《易》曰：出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之。則言之要爲可從而已也。言爲可從也，則其施於用，治道之所由出也。古之君人者知其如此，故其戒曰：“慎乃出令，令出惟行，弗惟反。”又曰：“其惟不言，言乃雍。”而舜以命龍亦曰：“夙夜出納朕命，惟允。”言之不可違如此也。貌曰恭、恭作肅者，孟子曰：“今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”故曰“持其志，無暴其氣”。蓋威儀動作見於外者無不恭，則生於心者無不肅也。傳曰：人受天地之中以生，所謂命也；禮義威儀之則，所以定命也。故顏淵問仁，孔子告之以視聽言動以禮。而衛之君子所以稱仁者，亦曰“威儀棣棣，不可選也”。貌之不可慢如此也。存其思，養其聰明，而不失之於言貌，故堯之德曰聰明文思。言貌者，蓋堯之所謂文，則雖堯之聖，未有不先於謹五事也。
“三，八政：曰食，曰貨，曰祀，曰司空，曰司徒，曰司寇，曰賓，曰師。”曰食、曰貨、曰祀、曰賓、曰師，稱其事者，達乎下也。曰司空、曰司徒、曰司寇，稱其官者，任乎上也。人道莫急於養生，莫大於事死，莫重于安土，故曰食，曰貨，曰祀，曰司空。孟子以使民養生送死無憾爲王道之始，此四者所以不得不先也。使民足於養生送死之具，然後教之，教之不率，然後刑之，故曰司徒，曰司寇，此彝倫之序也。其教之也，固又有叙可得而考者。古之欲明明德於天下者，必始於知至意誠，心正然後身修，身修然後國家天下治。以是爲大學之道，百王莫不同然。而見於經者，莫詳於堯。蓋聰明文思，堯之得於其心者。也。克明俊德，有諸心，故能求諸身也。以親九族，九族既睦，有諸身，故能求諸家也。平章百姓，[[百姓]]昭明，有諸家，故能求諸國也。協和萬邦，黎民于變時雍，有諸國，故能求諸天下也。積於其心以至於身修，此堯之所以先覺，非求之於外也；積於其家以至於天下治，此堯之所以覺斯民，非强之於耳目也。夫然，故堯之治何爲也哉？民之從之也，豈識其所以從之者哉？此先王之化也。然以是爲無法，立司徒之官以教之者法也。教之者，導之以效上之所爲而已也。養之於學，所以使之講明；文之以禮樂，所以使之服習，皆教之之具也。使之講明者，所以達上之所爲，使之服習者，所以順上之所爲，所謂效之也。上之所有，故下得而效之，未有上之所無，下得而效之也。當堯之時，萬邦黎民之所效者，堯之百官；百官之所效者，堯之九族；九族之所效者，堯之身。而導之以效上之所爲者，舜爲司徒也。舜於其官，則又慎徽五典，身先之也。然後至於五典克從，民效之也。及舜之時，舜之導民者固有素矣。然水害之後，其命契爲司徒，則猶曰：“百姓不親，五品不遜。敬敷五教，在寬。”蓋憂民之不親，而念其不順上之化，命之以謹布其教，而終戒之以在寬，豈迫蹴之也哉？其上下之際，導民者如此，此先王之教也。爲之命令，爲之典章，爲之官守，以致於民，此先王之政也。蓋化者所以覺之也，教者所以導之也，政者所以率之也。覺之無可言，未有可以導之者也；導之無可言，未有可以率之者也；而況於率之無可言，而欲一斷之以刑乎？孟子曰：“徒善不足以爲政，徒法不能以自行。”其所謂善，覺之者也；其所謂法，導之者也；其所謂政，率之者也。其相須以成，未有去其一而可以言王道之備者也。先王之養民而廸之以教化，如此其詳且盡矣，而民猶有不率者，故不得不加之以刑。加之以刑者，非可已而不已也。然先王之刑，固又有叙矣，民之有罪也，必察焉，眚也，過也，非終也，雖厥罪大，未加之以刑也。民之有罪也，必察焉，非眚也，非過也，終也，其養之有所不足，其教之有所不至，則必責己而恕人。故《湯誥》曰：“惟爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。”如是，故以民之罪爲自我致之，未加之以刑也。民之有罪必察焉，其養之無所不足，教之無所不至，不若我政人有罪矣，民之罪自作也，然猶有漸於惡者久，而蒙化之日淺者，則又曰勿庸殺之，姑惟教之，未加之以刑也。民之有罪，非眚也，非過也，終也，自作也，教之而猶不典式我也，則是其終無悛心，衆之所棄，而天之所討也，然後加之以刑，多方之所謂至於再、至于三者也。故有雖厥罪小，乃不可以不殺。用刑如此其詳且慎，故先王之刑刑也。其養民之具、教民之方，不如先王之詳且盡，未有可以先王之刑刑民者也，矧曰其以非先王之刑刑民也。昔唐虞之際，相繼百年，天下之人，四罪而已。及至於周，成康之世，刑之不用，亦四十餘年。則先王之民，加之以刑者，殆亦無矣。先王之治，使百姓足於衣食，遷善而遠罪矣。人之所以相交接者不可以廢，故曰賓，賓者非獨施於來諸侯、通四夷也。人之所以相保聚者不可以廢，故曰師，師者非獨施於徵不庭、伐不憓也。八政之所先後如此，所謂彝倫之叙也，不然則彝倫之斁而已矣。
“四，五紀：曰歲，曰月，曰日，曰星辰，曰歷數”。蓋協之以歲，協之以月，協之以日者，所以正時。而協之以星辰者，所以考其驗於顯也；協之以歷數者，所以考其驗於微也。正時，然後萬事得其叙，所謂曆象[[日]][[月]]星辰，期三百六旬有六日，以閏月定四時成歲也。
“五，皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。”何也？言大建其有中，故能聚是[[五福]]，以布與衆民。而惟時厥衆民，皆于汝中，與汝保中。蓋中者民所受以生，而保中者不失其性也。凡厥衆民，無有以淫爲朋，人無有以比爲德。蓋淫者有所過也，比者有所附也。無所過，無所附，故能惟大作中也，人謂學士大夫別於民者也。“凡厥庶民，有猷有爲有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐焭（下几中有一点）獨，而畏高明。人之有能有爲，使羞其行，而邦其昌。”何也？言厥庶民有猷有爲有守者，汝則念其中不中，其不協于中，不罹于咎，若狂也肆、矜也廉、愚也直之類，大則受之，言大者非小者之所能受也。而安汝顏色，而謂之曰：“予攸好德。”所以教之使協于中也。有猷有爲有守而不罹于咎者，民之有志而無惡者也。不協于極者，不能無所過而已，教之則其從可知也。如是而汝則與之以福，富之以禄，貴之以位，所以示天下之人，而使之勸也，如此則是人斯其惟大之中矣。夫剛不中者至於虐煢獨；柔不中者至於畏高明。今也惟大之中，故剛無虐煢獨，柔無畏高明，所謂剛而無虐，柔而立也。蓋剛至於虐煢獨，則六極惡之事也；柔至於畏高明，則六極弱之事也。惟皇之極，則五福攸好德之事也，所以言之者不同，至其可以推而明之也，則猶一言而已也。洪範於皇極，於三德，於五福、六極，言人之性，或剛柔之中，或剛柔有過與不及，故或得或失，而其要未嘗不欲去其偏，與夔之教胄子、皋陶之陳九德者無以異。蓋人性之得失不易乎此，而所以教與所以察之者，亦不易乎此也。教之、福之，而民之協于中者如此，又使有能有爲者進其行而不已，則久而後能積，積而後能大，大而後能著。人材之盛如此，而國其有不興者乎？故曰“人之有能有爲，使羞其行，而邦其昌”也。“凡厥正人，既富方穀，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。”何也？言凡正人之道，既富之，然後可以責善。責善者，必始於汝家，使無所好于汝家，則是人斯其辜矣。既言不能正家以率之，則陷人于罪。又言不好德之人而汝與之福，其起汝爲咎而已。故曰“於其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎”也。自“皇建其有極”至“使羞其行”，皆所以教也。而於此乃曰“凡厥正人，既富方穀”，又曰使無好于而家，時人斯其辜者，明教之必本於富，行之必始於家，其先後次序然也。“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。”何也？“無偏無陂，遵王之義”者，無過與不及，無偏也；無不平，無陂也。所循者惟其宜而無適莫，遵王之義也。“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路”者，作好作惡，偏於己之所好惡者也；好惡以理，不偏於己之所好惡，無作好作惡也。所循者通道大路，而不由徑，遵王之道路也。道路云者，異辭也。“無偏無黨，王道蕩蕩”者，存於己者無偏，則施於人者無黨，無偏無黨也，其爲道也，廣大而不狹吝，王道蕩蕩也。“無党無偏，王道平平”者，施於人者無黨，則存於己者無偏，無黨無偏也，其爲道也，夷易而無阻艱，王道平平也。“無反無側，王道正直”者，無所背，無反也；非在左而不得乎右，在右而不得乎左，無側也；其爲道也，所止者不邪，所由者不曲，王道正直也。如是，所以爲王之義、爲王之道、爲王之路，明王天下者，未有不如是而可也。會於有極者，來而赴乎中也；歸於有極者，往而反乎中也。由“無偏”以至於“無側”，所知者非一曲，所守者非一方，推天下之理，達天下之故，能大而不遺小，能遠而不遺近，能顯而不遺微，所謂天下之通道也。來者之所赴，歸者之所反，中者居其要，而宗之者如此，所應者彌廣，所操者彌約，所謂天下之大本也，君人者未有不由此而國家天下可爲者也。其可考於經，則《易》之智周乎[[萬物]]，道濟乎天下，故不過。其可考於行事，則舜之執其兩端而用中於民；湯之執中立賢無方，能推其無偏陂、無作好惡、無偏黨、無反側之理，而用其無適莫、無由徑、無狹吝、無阻艱、無所背、無在左而不得乎右、在右而不得乎左者，以通天下之故而不泥，執其所會所歸之中以爲本，故能定也。夫然，故《易》之道爲聖人之要道，非窮技曲學之謂也。舜之治民，爲皇建其有極，用敷錫厥庶民，非偏政逸德之謂也。湯之用賢，爲翕受敷施，九德咸事，非私好獨惡之謂也。《洪範》之爲類雖九，然充人之材，以至於其極者，則在於思；通天下之故，而能定者，則在於中。其要未有易此也。“曰，皇極之敷言，是彝是訓，於帝其訓。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰，天子作民父母，爲天下王。”何也？曰者，其辭也。其辭以謂人君之於大中，既成之以德，又布之以言，是以爲常，是以爲順，於帝其順而已，人君之爲言，順天而致之於民，故凡其衆民，亦於極之布言，是順是行，以親附天子之輝光。而“曰，天子作民父母，爲天下王”，曰父母者，親之辭也；曰王者，往之辭也。上之人於“遵王之義”至“王道正直”，能繇前之說，則下之人於順上之所行所言，而相與附之，其愛之曰父母，而戴之曰天下王，必繇後之說。經所以始其義於彼，而終其效於此者，以明上之所以王者如是，則下之所以王之者如是，非虛致也。
“六，三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，强弗友剛克，燮友柔克。”何也？正直者，常德也。剛克者，剛勝也。柔克者，柔勝也。“平康正直，强弗友剛克，燮友柔克”者，所遇之變殊，故所乂之德異也。凡此者，所以治人也。“高明柔克，沉潛剛克”，何也？人之爲德，高亢明爽者，本於剛，而柔有不足也，故濟之以柔克，所以救其偏；沉深潛晦者，本於柔，而剛有不足也，故濟之以剛克，所以救其偏。正直則無所偏，故無所救。凡此者，以治己與人也。“惟辟作福作威玉食，臣無有作福作威玉食，臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而國。人用側頗僻，民用僣忒。”何也？作福者，柔克之所有也。作威者，剛克之所有也。惟辟作福作威玉食，臣無有作福作威玉食者，正直之所有也。以其卒曰，臣之有作福作威玉食，則人用側頗僻，民用僣忒，是以知惟辟作福作威玉食，臣無有作福作威玉食者，正直之所有也明矣。箕子之言者，皆九疇之所有；九疇之所無者，箕子蓋不得而言也。知此，則知九疇之爲九矣。人君於五事，思無所不通，聰明無所不達，言之出納無所不允，於皇極所遵者正直，所不可入者偏陂反側、作好作惡、淫朋比德之事。人臣雖有小人之桀者，未有能蔽其上而作福作威玉食者也。人臣雖作福作威玉食者，必窺其間，緣其有可蔽之端。故雖小人之庸者，猶得以無忌憚而放其邪心也。《洪範》以作福柔克之所有，作威剛克之所有，惟辟作福作威玉食，正直之所有，臣而作福，則僣君之柔克，臣而作威，則僣君之剛克，臣而作福作威玉食，則爲側頗僻，無所不僣矣，故於三德詳言之，至若杜其間，使無可蔽之端，雖有邪臣不得萌其僣者，則在於五事修、皇極建而已也。
“七，稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔。凡七，卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。”何也？言選擇知卜筮之人而建立之，乃命之以其職，曰雨、霽、蒙、驛、克之五兆，所以卜，所謂卜五者也。曰貞曰悔之二卦，所以筮，所謂凡七者也。已命之以其職矣，乃立是人，使作卜筮之事。三人占，則從二人之言，卜不同，則從多也。“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。”何也？謀及乃心，揆諸己也；謀及卿士，謀及庶人，質諸人也；謀及龜筮，參諸鬼神也。《舜典》曰：朕志先定，詢謀僉同，鬼神其依，龜筮協從，謂此也。“汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。身其康强，子孫其逢吉。”何也？從於心而人神之所共與也，故謂之大同。則身其康强，子孫其逢吉也。“汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆：吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆：吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆：吉。”何也？所從者多，則吉可知也。“汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆：作內吉，作外凶。龜筮共違于人：用静吉，用作凶。”何也？心與龜之所從，則作內吉而已；龜筮之所共違，則不可以有作矣。凡謀先人者，盡人事也；從逆先卜筮者，欽鬼神也。吉有三：有卿士逆、[[庶民]]逆者矣，有汝則逆、庶民逆者矣，有汝則逆、卿士逆者矣。若龜從、筮從，則皆不害其爲吉。又至於龜從、筮逆，則可以作內而已。龜筮共違，則皆不可以有作也。蓋疑故卜筮，卜筮者，吾以謂通諸神明。神明之所從，則吾必其吉；神明之所違，則吾必其凶。誠之至，謹之盡也。
“八，庶徵：曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰風，曰時。五者來備，各以其叙，庶草蕃廡。一極備凶，一極無凶。曰休徵：曰肅，時雨若；曰乂，時暘若；曰哲，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恒雨若；曰僭，恒暘若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒風若。”何也？曰雨、曰暘、曰燠、曰寒、曰風，所謂五者也。曰時，則五者之時也。五者無不至，則所謂五者來備也。無不時，則所謂各以其叙也。五者無不至，無不時，則至於庶草莫不蕃廡，言陰陽和，則萬物莫不茂盛也。五者有所甚，則爲沴，所謂一極備凶也。有所不至亦爲沴，所謂一極無凶也。於五事，貌足以作肅，則時[[雨]]順之；其咎狂，則常雨順之。言足以作乂，則時暘順之；其咎僭，則常暘順之。視足以作哲，則時燠順之；其咎豫，則常燠順之。聽足以作謀，則時寒順之；其咎急，則常寒順之。思足以作聖，則時風順之；其咎蒙，則常[[風]]順之。凡言時者皆休之徵，凡言常者皆咎之徵也。五事之當否在於此，而五徵之休咎應於彼，爲人君者所以不敢不念，而考己之得失於天也。“曰，王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日。歲月日時無易，百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月歲時既易，百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧。”何也？此章之所言者，皆念用庶徵也。休咎之徵，各象其事。任其事者，王也；與王共其任者，[[卿士]]、師尹也。則庶徵之來，王與卿士、師尹之所當省，其所以致之者，所謂念用庶徵也。王計一歲之徵而省之，卿士計一月之徵而省之，師尹計一日之徵而省之。所省多者，其任責重；所省少者，其任責輕，其所處之分然也。王與卿士、師尹之所省，歲月日三者之時無易，言各順其任，則百穀用成，乂用明，俊民用章，家用平康。王與卿士、師尹之所省，日月歲三者之時既易，言各違其任，則百穀用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不寧也。“庶民惟星，星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏；月之從星，則以風雨。”何也？言星之所好不同，而日月之行則有常度，有常度者不妄從，則星不得作其好。如民之好不同，而王與卿士、師尹之動則有常理，有常理者不妄從，則民不能作其好。故月行失其道，而從星之。所好，則以風雨。猶王政失其常，而從民之所好，則以非僻。言此者以庶徵之來，王與卿士、師尹則能自省，而民則不能自省者也。民不能自省，則王與卿士、師尹當省民之得失，而知己之所以致之者也。己之所致者，民得其性，則休徵之所集也；己之所致者，民失其性，則咎徵之所集也。故省民者，乃所以自省也。其反復如此者，所以畏天變、盡人事也。知王與卿士、師尹之所省者如此，則知此章之所言，非念用庶徵則不言也。不知王與卿士、師尹之所省者如此，則於念用庶徵無所當，而於言爲贅矣，是不知九疇之爲九也。
“九，五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極：一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”何也？民能保極，則不爲外物戕其生理，故壽。食貨足，故富。無疾憂，故康寧。于汝極，故攸好德。無不得其死者，故考終命。人君之道失，則有不得其死者，有戕其生理者，故凶短折。不康，故疾。不寧，故憂。食貨不足，故貧。不能使之于汝極，則剛者至於暴，故惡；柔者不能立，故弱。此人君所以考己之得失於民者也。或曰：福極之言如此，而不及貴賤，何也？曰：九疇者，皆人君之道也。福極者，人君所以考己之得失於民。福之在于民，則人君之所當嚮；極之在于民，則人君之所當畏。福言攸好德，則致民於善可知也；極言惡弱，則致民於不善可知也。視此以嚮畏者，人君之事也。未有攸好德而非可貴者也，未有惡弱而非可賤者也。故攸好德則錫之福，謂貴之。所以勸天下之人，使協于中，固已見之皇極矣。於皇極言之者，固所以勉人，於福極不言之者，攸好德與惡弱之在乎民，則考吾之得失者盡矣。貴賤非考吾之得失者也。
人君之於五行，始之以五事，修其性於己。次之以八政，推其用於人。次之以五紀，協其時於事。次之以皇極，謹其常以應天下之故，而率天下之民。次之以三德，治其中不中，以適天下之變。次之以稽疑，以審其吉凶於人神。次之以庶徵，以考其得失於天。終之以福極，以考其得失於民。其始終先後與夫粗精小大之際，可謂盡矣。自五事至於六極皆言用，而五行不言用者，自五事至於六極皆以順五行，則五行之用可知也。《虞書》於六府言修，則箕子於五行，言其所化之因於人者是也。《[[虞書]]》於六府，次之以三事，則箕子於五行，次之以五事而下是也。《虞書》於九功，言戒之用休，董之用威，則箕子於九疇，言庶徵之與福極是也。則知二帝三王之治天下，其道未嘗不同。其道未嘗不同者，萬世之所不能易，此九疇之所以爲大法也。
==作者简介==
曾巩（1019年~1083年），字子固，[[汉族]]，建昌军南丰（今[[江西省]][[南丰县]]）人。嘉佑二年(1057)中进士<ref>[https://www.sohu.com/a/421179966_100268679 古时候说的秀才、举人、进士大概相当于现在的什么学历？ ]，搜狐，2020-09-27 </ref>后，熙宁二年(1079)先后在齐、襄、洪、福、明、毫等州任知州，守正不阿，颇有政声。元丰四年，任史馆修撰，编纂五朝史纲，未成。著有《元丰类稿》五十卷、《续元丰类稿》四十卷、《隆平集》三十卷。曾巩的散文创作成就很高，《唐论》是代表作，可与[[欧阳修]]的《朋党论》媲美。著名有《[[墨池记]]》、《[[越州赵公救灾记]]》、《[[寄欧阳舍人书]]》和《[[上福州执政书]]》。曾巩也擅长写诗，有四百余首传世。曾巩培养了一批名儒，[[陈师道]]、[[王无咎]]、[[曾肇]]和曾布受业于他。
==散文成就==
曾巩文章的特色体现有长于记叙、不多写景，例如《[[醒心亭记]]》、《游山记》等。但也有极刻画之工，如《[[道山亭记]]》。《[[墨池记]]》和《越州赵公救灾记》熔记事、议论、抒情于一炉，深刻有力，通情达理。他的书、序和铭也是很好的散文。当西昆体盛行时，他和欧阳修等人的散文，一揖雕琢堆砌之风，专趋平易自然。
他的议论性散文特点是：剖析微言，阐明疑义，卓然自立，分析辨难，不露锋芒。《[[唐论]]》就是其中的代表作。《[[战国策目录序]]》论辩人理，气势磅礴，极为时人所推崇。
他的记叙性散文特点是：记事翔实而有情致，论理切题而又生动。《[[寄欧阳舍人书]]》和《上福州执政书》历来被誉为书简范文。叙事委婉深沉，[[语言]]简洁凝练，结构十分严谨。
==参考文献==
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