檢視我是谁，或什么的原始碼

{| class="wikitable" align="right"
|-
|<center><img src=https://www.kfzimg.com/sw/kfzimg/2069/019bef3f9268fdb954_n.jpg width="300"></center>
<small>[https://book.kongfz.com/475608/5141076835/ 来自 孔夫子旧书网 的图片]</small>
|}
== 内容简介 ==
“心灵/心智（mind）是什么？我是谁？纯粹的物质能思考或感受吗？灵魂（soul）在哪里？面对这些问题时，人人都会陷入困惑之中。我们编纂此书，为的是尝试展示这些困惑，让它们变得生动鲜明。我们的目的不是要直接回答这些大问题，而是要动摇世人的思维：既包括那些有着严肃坚定的科学世界观的人，也包括那些对人类灵魂怀有宗教或者灵性主义想象的人。我们认为，目前要想回答这些问题并不容易，我们首先要对问题进行根本反思，然后才能期望人们在‘我’这个字究竟是什么意思上达成共识。因此，本书旨在刺激、扰乱和迷惑读者，让显而易见的东西变得奇异起来，也许还会让奇异的东西变得显而易见。”

出于上述动机，二位主编为本书选文27篇，包含了从科幻小说、戏剧对话到哲学论文多种文体，除两位编者的作品外，更有图灵、博尔赫斯、道金斯、内格尔等重要人物的代表作。各篇文章围绕自我感、精神是否存在及有否特性、身心关系、自由意志、自我意识和“自我”特性等经典问题分类编排，每篇结尾均附主编者的评论反思。选文、反思及二者间的隔空对话，各有精彩与妙趣，对理解相关哲学认知问题、生物问题、人工智能问题等应大有助益。

== 作者简介 ==
[[侯世达]]（Douglas R. Hofstadter，1945— ）

计算科学家，认知科学家，哲学家。1965年毕业于斯坦福大学数学系，1975年取得俄勒冈大学物理学博士学位。1977年起在印第安纳大学计算科学系、密歇根大学心理学系等机构工作，至荣休。2009年被选为美国文理科学院院士，并成为美国哲学会会员。2010年被选为瑞典皇家学院院士。代表作有《哥德尔、艾舍尔、巴赫》《我是个怪圈》等。

[[丹尼尔·丹尼特]]（Daniel C. Dennett，1942— ）

哲学家、认知科学家，美国文理科学院院士，塔夫茨大学讲席教授。代表作有《直觉泵和其他思考工具》《意识的解释》等。
== 原文摘录 ==
看来我们别无选择，只能接受存在具有某些不可理解的性质。做出你的选择吧。我们都在世界的主观视角与客观视角间小心地徘徊，而这一困境就是人性的核心。 
禅就如一个人咬着树枝挂在悬崖边。双手没有丫杈可抓，脚下没有枝干可踩，树下有另一个人问他：“菩提达摩为何从天竺来至中土？”树上这个人如果不回答，他就输了；如果回答，就会掉下去摔死。现在他要怎么办？
== 书评 ==
在反思人的存在时，萨特提出自在和自为两种存在类型，自在就是being-in-itself，就像一块石头；自为是being-for-itself，人的意识在不断变化，一个人昨天的自己不同于今天的自己，人总是超出自身，永远无法成为自己。萨特因此很哀怨，说一些什么“自为挣扎着要成为自在”之类。海德格尔对此有不同看法，他认为一个人的存在扩展到一个领域或地带，也就是它所牵挂的世界，因此存在就像一个磁场，没有中心，而就是整个场。所以海德格尔说，存在本身意味着站在自身之外，超越自身。这些哲学化的话语看起来清新脱俗、逼格很高，或许也因此很难懂，不妨换成心理学家的话。对于萨特的哀怨，Mariano Sigman在《决策的大脑》中提到，意识是大脑产生的智能，用于帮助我们根据环境变化做出决定，因此我们会感受到，自我是变动的。他举例说，通常，那个晚上下定决心要早起勤奋努力的人，到第二天早上就消失了，取而代之的是一个想再睡一会儿觉的懒货。针对海德格尔的场论，William James说，我们定义自我，不仅包括个人的思想和身体，还包括他的妻女（政治不正确）、财产、地位、人际关系之类。去掉哲学化带来的迷雾，可以看到海德格尔和萨特所提之问题并不能让人满意。

人为什么要追问自身的存在？大山和河流从未有此一问，彩虹和花草也都不曾问。但它们是谁？赫拉克利特早就发现，你不能两次踏进同一条河流。世界每一秒都在变化，风在吹动，水在流走，石头也在被风化，彩虹和山和河流，这一刻和下一刻并不同。上一刻的山和河，风雨和花朵，下一刻都还在吗？这些都是哲学家的疑问，就像备受赞誉的赫拉克利特。但人并非天生的哲学家，并不去考虑关于河流和山川的问题。原生智能并不关注这些。就像埃克絮佩里说，人们并不关注一个房子是不是玫瑰色的砖盖成的，窗上有天竺葵，屋顶有鸽子；他们关心的是房子值多少钱。就连那个被称作伟大的古希腊民族也是如此，不然泰勒斯也不用展示给他们研究哲学并非是脑子不好。或许恰好相反，追问自身的存在才能让人反思并有可能真正地存在。问题在于我们如何定义自身。

我们对世界的认知来自于我们对世界的一种描述，就像我们描述一座山、一条河流、一场飓风、一个国家、一座城。那么，当我们说“武汉加油”的时候，我们在让鼓励什么？是一个地理位置，还是某个地理位置内拥有本地户籍的所有人？还有在那个位置上的一篇时空和里面的所有人？我们是否在让这么个东西加油？从这里可以看到，语言和我们的思维一样，在不正确地把某种尤其是包含生命的群体或“实体”，进行拟人化，不是在陈述事实，甚至无关陈述本身，而是在执行一种功能，用来在人们身上实现某种效果，比如用来给不管是不是武汉人的鼓励效果，或被某种势力用来制造某种和谐的氛围以避开指责。反过来，我们的语言和思维在寻求真实上力不从心，比如我们知道，存在存在，那么当我们反过来思考“不存在”是否存在时就是如此。

当我们来描述或考虑自身时也是如此。我们沿着一定的线索定义一个人，比如说这个人和某个人有固定的关系，这个人从小长到大都是沿着连贯的轨迹，或者这个人样貌保持了相当的一致性，或者这个人的性格没有大的变化，或者这个人一直都叫这一个名字。这就是在印证我们的原生智能实际上是在行使一种功能。一个人改了名字，或者整了容，或者失去记忆，或者失踪了几年又出现了，或者性格有了巨大的改变，我们依然会把她识别为同一个人，只不过我们在心里给这个人赋予的定位发生了变化。就像我们知道杨颖整了容，我们会把给她的评价从AAA级下调为AA级或A级。我们并不在乎我们实际要定义的对象是什么，而仅仅用于标识出这个个体，并且能够满足我们跟这个个体可能产生的纠葛所需。比如说，我们之所以会降低杨颖的评级，是因为虽然她很漂亮，但是整容代表基因上有所欠缺，所以要打折扣，尽管她实际上和我所代表的广大男吊丝没有半毛钱关系，无论她和黄晓明的婚姻会有何种变化。这是原生智能的闹笑话滑稽之处。

不妨看看智能如何看待自身。Damasio引用James的话说，大部分时候，我们的“我”这种感觉是蛰伏的。我们看电影、吃东西，生活中大部分时候都不会注意到“我”。即使是当你和别人产生争执，或者你在defend你自己的时候，你虽然会说“我怎样怎样”，你对你自己的意识依然是很弱的，因为你的整个“自我”，你的整个“场”，依然是整合的，威胁来自场外。只有当你的场内出现问题时，你才会猛烈地意识到感受到自我的存在，比如，当你感受到自己产生了一种难以遏制、但是自己并不认可的欲望之时。穆勒说，我内心产生了冲突，显然是我和我自己产生了冲突，那么我支持哪一方呢？奥维德曾借他笔下的人物之口说，他内心有欲望和与之冲突的理性，最终他的双脚跟从欲望走了。穆勒说，如果我顺从了眼前的欲望自我，那么良心自我会在余生之中一直谴责我。也就是说，如果我们看向我们自身，也会发现我们自身不是一个“我”，就像不存在“武汉”这样一个东西一样。所以，“我”这个概念和“武汉”一样是经不起推敲的，仅仅能起一个功能的作用。意识作为智能的一部分，是我们身上进化来的一种功能。正因为是一种功能，所以你，我，每个人，所能意识到自己存在的“自我”，就是当你闭上眼睛，去感受自己，去注意自己的时候，所感受到的自己，仅仅只能短暂地存在，随着躯体的灭亡而永恒地消逝。这看起来就像是the homunculus problem中所提到的小人，但是这个小人不是独立出来的，而仅仅对应笛卡尔所谓的a thinking thing，那个他所找到的他的整个理论大厦的基础。所以他的Cogito, ergo sum，应该作为存在主义的核心命题。

二

这就意味着，只有当这个能够意识到自己的自我存在，我才存在，否则我不存在。从这里可以引出许多结论。人们问，如果把一个人在猎户星座上分解为粒子，把组合信息传递给地球，然后在地球上读取组合信息，用粒子重新组合构成这个人，那么这个人还是原来那个人吗？人们问，如果把“我”再复制出一摸一样的一个复制品，那么这个复制品是我吗？或者，如果把我的身体换成另一个人的身体，或把我的头转移到其他人身体上，或把我的身体变成一个机器身体，或把我的意识传递到机器脑上，我还是我自己吗？这些都是相对科幻的问题，也有一些实际的问题，比如说，一个植物人，在失去了意识之后，还是一个人吗？或者，当初尤利西斯因为害怕海妖的歌声会迷住自己，让水手把自己绑在船的桅杆上，并且用蜡堵住自己的耳朵，那么问题是，这个让吩咐水手捆住自己的尤利西斯，和在船上要跟海妖走的尤利西斯，是同一个人吗？我的答案是，既然我们的自我在时刻变动，我们的每一时刻自己都不是下一时刻的自我。每当我们失去意识，无论是变成植物人，还是暂时的昏迷，甚至在入睡之后，我们的自我就被终结了。从这里可以说，每一个构成的意识，无论是换了身体、转移到了机器脑上、复制人身上的意识，都是一个“我”，仅仅对她而言如此，因为“我”只针对任何能感受到的主体而言。对“我”而言，任何版本的“我”都不再是我。传输了之后不是，复制人不是，机器人也不是。尽管，她们每个人都会认为是我，但是她们不是“我”，尽管她们在某种意义上会是世界上的另一些“我”，但却是不是“我”。

不过，如果我爱你，那么我必然会爱上所有你的复制人，一个不拉。这是没有办法的事情。自己看自己和看别人存在天然的差别，因为存在视角的变换。王小波在他的小说中展示了这种超凡的视角变幻，不仅是个体时间视角、一个人内外视角之间，甚至还有来自不同时空的视角之间的转换。原生智能用固定的个体心眼看世界和自身，所以人们总是天然存在双标，这是因为对人和对己是不同的；但你也可以理解为单标，因为对人的时候也是考虑对自己有利，对自己的时候还是考虑对自己有利。这就能解释萨特关于“他人的注视，冰冻凝结了我的存在”的疑问，即我们看别人总是以利益的角度而不是从她自身去看待她，也就把她物化了。就我的体验来说，只有把自己的思维从这种原生智能的视角上解放出来，至少能够在各个视角之间跳跃，或彻底就变成一种散射视角，你就能从原生智能的偏见和局限中逃脱出来，从帕斯卡所害怕的无限的时间和茫茫的宇宙中的一粒尘埃上的尘埃上解脱出来，从渺小、卑微的存在中解脱出来。虽然我没有把握，但是或许我能帮助帕斯卡这种看得太远以至于害怕的心灵从颤栗中解脱出来；当然，如果不看那么远，就像柏拉图所说的一辈子低头吃草的牛一样的心灵，或者像王尔德所说的并不抬头望向星空的心灵，也不会产生这种颤栗。不过，有些乐观的心灵，在望向无垠的太空时，看到的是秩序和美丽；只有我这种敏感而悲观的幼小心灵可能才会产生焦虑或恐惧，但是并不必然会像奥古斯丁或帕斯卡一样投入上帝的怀抱来获得温暖或宽慰。

我们只有一个内视角，也就是说，正如康德所说，世界对我们来说仅仅是一种表象或现象。我们甚至不知道她人是否有内在的意识。在书里这杯称作“他人心灵之谜”。意思是说，我们知道自己有主观上的感受，有内在的意识，但是我们不知道他人是否有内在的意识或主观的感受，我们仅仅只能根据他人的外在表现，推测她们是否有内在。这个问题类似笛卡尔的妖怪的问题，他说，如果存在这样一个妖怪，制造了一个巨大的幻觉给我，就像我现在在电脑面前打字，耳边听着歌，但是这一切并不存在；或者你在读这些文字，你想象有一个人在电脑前听着歌打下这些文字，然后你对着电脑或手机或其他什么读这些文字，但是这都是魔鬼给你制造的幻觉，这不是我写的，都是妖怪在骗你。普特南在《理性、真理与历史》对这个设想进行了翻新和反驳，他假设你是一个大脑，被放在一个培养皿中，一个疯狂的科学家给你大脑上连接了许多信号传递器，你的视觉、触觉、嗅觉所有的信号都是科学家传给你的，就像你现在看到的这些文字，你感觉是自己眼睛看到的，但实际上是线路传递给你大脑的信号制造出来的错觉。Dennett在《意识的解释》中也提供了一个反驳，他认为这样的话传递的信号量太大，所以这个设想是不可能存在的。遗憾的是，他犯了一个他在他的书中反驳了的一个错误，他假设说贝多芬时代一个人设想说，把整个交响乐队的演奏都用一张胶片记录下来，然后被人认为不可能，因为需要记录的乐器很多因此不可能。普特南的反驳是，如果我们只是浸在培养液中的大脑，那么我们是不可能构思出“我们是浸在培养液中的大脑”这个概念的。他的意思是，如果我们说的“浸在培养液中的大脑”，那肯定不是指我们自己，因为我们所有的“概念”，包括这一个，都是用于表征我们的幻觉。我认为普特南的这个反驳和Dennett一样是错误的。普特南说这是他想了一年突然灵机一动想出来的。卢梭当初也是在小树林里待了很久突然灵机一动想出来了general will，觉得解决了平等自由的大问题，不想被柏林等人发现他的解决方案是反自由的，口称自由的卢梭最终被看作自由最危险的敌人。灵机一动害死人。

三

普特南的brain-in-a-vat即缸中之脑，谈及了一个类似图灵测试的问题。图灵认为，如果一个计算机能够像人那样进行交谈，那么它就具有了思维。我也倾向于认为，图灵的这个想法是不可靠的。图灵的设想实际上是我提到的“驴argument”，即如果看起来像驴，动起来像驴，那么我们认为它是头驴，即计算机也有了思维或意识。但是，如霍夫斯塔特所说，这个论证不精细。能够和人类交谈，是看上去实现了“交谈”的功能，但是其他方面还不一定呢。就是说，这头驴看起来像驴，动起来像驴，但是内在可能是一大堆机械零件，是个机器不是驴。所以Searle一直强调，机器和人的区别在于感受，在于人能够“懂”、“知道”、或“理解”自己的思维对象，但是计算机并不懂、知道或理解自己所说的对象；我们说“山川异域，日月同天”，我们理解其内容，即使长江日报的评论员出于语言的功能性（比如用于个人投机）提出不如“武汉加油”，但是我们依然说他依然是理解其意思的。而Searle认为，计算机实际上是操作的0、1电位，因此他认为计算机对应的是syntax但是人类思维对应的是semantics。由此引出他所谓的强弱人工智能的看法以及各种对机器是否有思维的看法。

霍夫斯塔特说，或许是存在一个表征全局的子系统，和其他所有的系统一起构成了人的意识。也就是说，这个子系统通过其他系统带来了意识的存在。我认为这个说法解决了好几个问题。从这里可以看到，人的智能不同于计算机的智能，二者的差异似乎可以看成是“种类”不同。人类的智能或生命的智能是一类特殊的智能，这类智能存在一个“目的”，但是机器智能，比如计算机，或类似AlphaGo这个一个智能，是不存在目的的。有些人即是以此来认为，机器智能和人类智能存在差异。但是，很简单，我们可以给机器设定一个目的。比如说，我们可以造一个机器，给它一把铲子，让它铲平喜马拉雅山。这个机器人就有了目的，但我不认为有人会认为它有了人的思维。有人认为机器反应机械、僵化，但是如我们所见，昆虫和低等动物反应也同样机械僵化，甚至就我们自身来说，在我们智能的边界我们的反应也是机械僵化的。霍夫斯塔特说，或许在智能中，当对表征进行表征时，机械僵化程度开始大大降低。或许就像是视觉的处理，当出现多种层级时，通过排列组合能够针对环境的变化做出千变万化的反应，实际上还是机械的，只是看上去没那么僵化了。还有人觉得机器没有创造力，这更多是因为机器的能力不行，机器能力不行是机器的设计者能力不行。有人认为，机器只是执行指令，但是人类具有独立自主的做决定的能力。这也是一个误解，我们也可以制作出自动机，比如扫地机器人。如果说，机器依然在执行人类的指令，可以类比一下动物或者人类，生命体是在执行指令，还是按照“自己”的意图行动？比方说，你饿了，想去吃东西，那么“饿”是不是你自己决定的？是谁给你发出的“饿”的指令？生命体包括人类，也是自动机，只不过就如Dennett所说，是没有外在控制者的自动机，不也可以看到，自动机器也是没有外在操纵者。有人认为，比如彭罗斯，无法造出会思维或有意识的机器，因为哥德尔不完备定理表明我们无法造出完美的机器。我觉得这里面包含了两种错误，其一智能本身是一套解决方案而不是一个完美的处理器，就像让一个机器人去铲平喜马拉雅山或寻找世界上最高的树，并不需要一个完美的机器。其次，大脑完全可以不是线性的单体，就像我们理解苏格拉底说“我只知道我一无所知”，我们的大脑并不会死机。在罗素提到的paradox中，The barber is a man in town who shaves all those, and only those, men in town who do not shave themselves，无法解决的矛盾是barber是否给自己shave，但是在实际生活中这一点问题没有，因为我们的大脑不是单线程逻辑机。

针对Searle提出的机器没有感受，或机器不知道或不理解自己的操作，或许仅仅是智能类型的差异而已。也就是说，机器智能仅仅是没有发展出或被制作出主观体验。主观体验有两个部分，一个是感受，比如痛苦和悲伤。那么机器是否不能有感受呢？如果这不是碳基生化过程的特性，或许在机器身上也同样能够编程出感受，只是尚还不知道如何去做。至于Searle所说的semantic和syntactic操作的区分，我以为实际上二者不是对立的，仅仅是一种底层语言和高级语言的分别，就像计算机编程的底层编译和程序员在编程时输入的代码之区别。可以类比，就像意识漂浮在无意识的海洋上，高级语言编程代码就漂浮在底层0、1电位操作的海洋上。至于说，机器是否懂或理解自己操作的语言，这其中实际上包含了两个问题。当我们学习外语时，遇到一个词，比如coronavirus，你是如何“理解”的，这个词自身仅仅是一个符号，声音和意义可能和这个符号并无直接关系，被称作linguistic arbitrariness。那么，我们如何知道这个coronavirus词的呢？是因为关于它的使用上的线索都向这个特异的病毒。实际上我们或许永远不知道或理解coronavirus，人人都用它来称呼武汉肺炎中的这个病毒，我们就认定它就是指的这种病毒，于是我们认为我们“理解”或“懂”了。换句话说，不存在真正的理解和懂，就像我们永远无法获得关于一块石头的真实，就是康德所说的我们永远无法了解物自体自身，我们只是理解物自体作用于我们感官的表象。或者，换句话说，我们也得承认，如果机器能够同样地使用一个词，我们也得承认它“知道”或“懂”。在Searle的Chinese Room argument中，如果假设小屋中的人，比如只懂英文不懂汉语的Searle，给他输入汉语，他根据规则翻译成英文，然后再翻译成中文传递出去。不妨设想一下，熟能生巧，searle把规则都记下来，并且把汉字对应的英文也记下来之后，他实际上就“懂”汉语了。但是，如果给他一套规则，传递进去的是汉语，让他翻译成韩语，那么即使他能这么做，但是他却会感觉自己不“懂”，这就引出另一个问题，即就像普特南所说的，如果缸中之脑产生了一个“树”的概念，这个概念并不指自然界中的树，那么这种情况在图灵测试中，你问电脑几点了，它告诉你一个“时间”，它自己并不“懂”这个时间在我们认知中的含义，就像小屋中的Searle传递出的韩文符号对他来说并不包含对会韩语的人所会有、我们也当作理所当然的含义。同理，我们会说机器不懂，是说如coronavirus，我们指的那个有很多蛋白刺的病毒，但是对于计算机来说，或许它能准确处理关于coronavirus的信息，比如智能医疗程序，能做诊断，但是它并不“懂”这个coronavirus在自然界是什么，Searle在这个意义上认为图灵测试并无意义。但是，这仅仅是因为这些机器没有被设定为用来指代自然界的对象而已，并不表示它们不能这么做。 

我们问动物和机器有没有意识，会不会思维，是把几种概念混淆在一起了。所有的智能都在计算，广义上说所有的计算都是思维。但是，智能不同，所表现出来的特点也不一样。比如说，生命智能和机器智能就存在显著的不同，实际上是因为生命智能是一种进化算法，而机器智能往往是一种工具算法，即机器是用于解决某个问题的工具。我们用机器翻译语言，机器翻译，或许翻译的是正确的，但是我们并不认为机器懂，是因为翻译机器不知道我们所默认的那种“含义”。至于“意识”，我们实际上在谈一种高级的智能，或智能发展出来的一种高级功能。所有的智能都是用于针对某种刺激产生某种反应，简单的智能通过简单的回路直接回应，复杂的智能则收集更多的信息，进行更复杂的回路上的计算，最终产出一种结果。霍夫斯塔特说，意识是一种最高级的能力，能够用符号瞬时模拟世界，而不是通过固定回路反射。这种瞬时模拟，使得智能体自身能够应对一切环境上的变化。但是在动物身上就缺乏这种灵活性，所以它们的智能粗糙，因此行为僵硬。不过，人的大脑自身并非完美机器，不是哥德尔问题意义上的完美，而是说我们的大脑存在很多的局限，比如短时记忆容量小，注意也很费力，意识模拟成本高，因此大多时候我们还有自动系统来帮助我们做出自动反应。我们的身体和大脑都是机械式结构，作为进化算法对应的实体，就像根据图纸建造的建筑。因此说来，在广义上，我们可以笼统地把一个人看作海德格尔所说的一个没有中心的磁场，从你的身外之物，你的虚名和关系，到你的身体、你的思想，都没有一个中心，都是弥散的一坨东西。道金斯说，他对memes有成见。也就是说，比如你学会了做一道菜，你个meme就进驻了你的大脑，那么这个meme是你的一部分，还是寄居在你的大脑里？或者，换个说法，我们的肠道里有很多的菌群，那么这些菌群是我们的一部分，还是寄居的外来客？这些菌群本身在日常帮助我们消化吸收营养，但是在我们身体患病的时候可能会判断变得对我们身体有害。或者，就连我们自己的想法，也可能是分崩离析的，比如裂脑病人左右脑产生了两个意识，哪一个是她自己呢？有很多时候，我们害怕被别人洗脑，或者我们害怕自己见到什么诱惑抵抗不住，害怕自己失去自控力，害怕自己有些时候会犯迷糊，或被迷住失去控制力，那么我们是否产生了多个自我呢？我以为，我们必须发展出其中的一个自我，才能获得真正的存在。
<ref>[https://book.douban.com/subject/35080708/ 豆瓣网]</ref>
==參考文獻==
{{reflist}}

[[Category:文學類]]