我是誰，或什麼檢視原始碼討論檢視歷史
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內容簡介
「心靈/心智（mind）是什麼？我是誰？純粹的物質能思考或感受嗎？靈魂（soul）在哪裡？面對這些問題時，人人都會陷入困惑之中。我們編纂此書，為的是嘗試展示這些困惑，讓它們變得生動鮮明。我們的目的不是要直接回答這些大問題，而是要動搖世人的思維：既包括那些有着嚴肅堅定的科學世界觀的人，也包括那些對人類靈魂懷有宗教或者靈性主義想象的人。我們認為，目前要想回答這些問題並不容易，我們首先要對問題進行根本反思，然後才能期望人們在『我』這個字究竟是什麼意思上達成共識。因此，本書旨在刺激、擾亂和迷惑讀者，讓顯而易見的東西變得奇異起來，也許還會讓奇異的東西變得顯而易見。」
出於上述動機，二位主編為本書選文27篇，包含了從科幻小說、戲劇對話到哲學論文多種文體，除兩位編者的作品外，更有圖靈、博爾赫斯、道金斯、內格爾等重要人物的代表作。各篇文章圍繞自我感、精神是否存在及有否特性、身心關係、自由意志、自我意識和「自我」特性等經典問題分類編排，每篇結尾均附主編者的評論反思。選文、反思及二者間的隔空對話，各有精彩與妙趣，對理解相關哲學認知問題、生物問題、人工智能問題等應大有助益。
作者簡介
侯世達（Douglas R. Hofstadter，1945— ）
計算科學家，認知科學家，哲學家。1965年畢業於斯坦福大學數學系，1975年取得俄勒岡大學物理學博士學位。1977年起在印第安納大學計算科學系、密歇根大學心理學系等機構工作，至榮休。2009年被選為美國文理科學院院士，並成為美國哲學會會員。2010年被選為瑞典皇家學院院士。代表作有《哥德爾、艾舍爾、巴赫》《我是個怪圈》等。
丹尼爾·丹尼特（Daniel C. Dennett，1942— ）
哲學家、認知科學家，美國文理科學院院士，塔夫茨大學講席教授。代表作有《直覺泵和其他思考工具》《意識的解釋》等。
原文摘錄
看來我們別無選擇，只能接受存在具有某些不可理解的性質。做出你的選擇吧。我們都在世界的主觀視角與客觀視角間小心地徘徊，而這一困境就是人性的核心。 禪就如一個人咬着樹枝掛在懸崖邊。雙手沒有丫杈可抓，腳下沒有枝幹可踩，樹下有另一個人問他：「菩提達摩為何從天竺來至中土？」樹上這個人如果不回答，他就輸了；如果回答，就會掉下去摔死。現在他要怎麼辦？
書評
在反思人的存在時，薩特提出自在和自為兩種存在類型，自在就是being-in-itself，就像一塊石頭；自為是being-for-itself，人的意識在不斷變化，一個人昨天的自己不同於今天的自己，人總是超出自身，永遠無法成為自己。薩特因此很哀怨，說一些什麼「自為掙扎着要成為自在」之類。海德格爾對此有不同看法，他認為一個人的存在擴展到一個領域或地帶，也就是它所牽掛的世界，因此存在就像一個磁場，沒有中心，而就是整個場。所以海德格爾說，存在本身意味着站在自身之外，超越自身。這些哲學化的話語看起來清新脫俗、逼格很高，或許也因此很難懂，不妨換成心理學家的話。對於薩特的哀怨，Mariano Sigman在《決策的大腦》中提到，意識是大腦產生的智能，用於幫助我們根據環境變化做出決定，因此我們會感受到，自我是變動的。他舉例說，通常，那個晚上下定決心要早起勤奮努力的人，到第二天早上就消失了，取而代之的是一個想再睡一會兒覺的懶貨。針對海德格爾的場論，William James說，我們定義自我，不僅包括個人的思想和身體，還包括他的妻女（政治不正確）、財產、地位、人際關係之類。去掉哲學化帶來的迷霧，可以看到海德格爾和薩特所提之問題並不能讓人滿意。
人為什麼要追問自身的存在？大山和河流從未有此一問，彩虹和花草也都不曾問。但它們是誰？赫拉克利特早就發現，你不能兩次踏進同一條河流。世界每一秒都在變化，風在吹動，水在流走，石頭也在被風化，彩虹和山和河流，這一刻和下一刻並不同。上一刻的山和河，風雨和花朵，下一刻都還在嗎？這些都是哲學家的疑問，就像備受讚譽的赫拉克利特。但人並非天生的哲學家，並不去考慮關於河流和山川的問題。原生智能並不關注這些。就像埃克絮佩里說，人們並不關注一個房子是不是玫瑰色的磚蓋成的，窗上有天竺葵，屋頂有鴿子；他們關心的是房子值多少錢。就連那個被稱作偉大的古希臘民族也是如此，不然泰勒斯也不用展示給他們研究哲學並非是腦子不好。或許恰好相反，追問自身的存在才能讓人反思並有可能真正地存在。問題在於我們如何定義自身。
我們對世界的認知來自於我們對世界的一種描述，就像我們描述一座山、一條河流、一場颶風、一個國家、一座城。那麼，當我們說「武漢加油」的時候，我們在讓鼓勵什麼？是一個地理位置，還是某個地理位置內擁有本地戶籍的所有人？還有在那個位置上的一篇時空和裡面的所有人？我們是否在讓這麼個東西加油？從這裡可以看到，語言和我們的思維一樣，在不正確地把某種尤其是包含生命的群體或「實體」，進行擬人化，不是在陳述事實，甚至無關陳述本身，而是在執行一種功能，用來在人們身上實現某種效果，比如用來給不管是不是武漢人的鼓勵效果，或被某種勢力用來製造某種和諧的氛圍以避開指責。反過來，我們的語言和思維在尋求真實上力不從心，比如我們知道，存在存在，那麼當我們反過來思考「不存在」是否存在時就是如此。
當我們來描述或考慮自身時也是如此。我們沿着一定的線索定義一個人，比如說這個人和某個人有固定的關係，這個人從小長到大都是沿着連貫的軌跡，或者這個人樣貌保持了相當的一致性，或者這個人的性格沒有大的變化，或者這個人一直都叫這一個名字。這就是在印證我們的原生智能實際上是在行使一種功能。一個人改了名字，或者整了容，或者失去記憶，或者失蹤了幾年又出現了，或者性格有了巨大的改變，我們依然會把她識別為同一個人，只不過我們在心裡給這個人賦予的定位發生了變化。就像我們知道楊穎整了容，我們會把給她的評價從AAA級下調為AA級或A級。我們並不在乎我們實際要定義的對象是什麼，而僅僅用於標識出這個個體，並且能夠滿足我們跟這個個體可能產生的糾葛所需。比如說，我們之所以會降低楊穎的評級，是因為雖然她很漂亮，但是整容代表基因上有所欠缺，所以要打折扣，儘管她實際上和我所代表的廣大男吊絲沒有半毛錢關係，無論她和黃曉明的婚姻會有何種變化。這是原生智能的鬧笑話滑稽之處。
不妨看看智能如何看待自身。Damasio引用James的話說，大部分時候，我們的「我」這種感覺是蟄伏的。我們看電影、吃東西，生活中大部分時候都不會注意到「我」。即使是當你和別人產生爭執，或者你在defend你自己的時候，你雖然會說「我怎樣怎樣」，你對你自己的意識依然是很弱的，因為你的整個「自我」，你的整個「場」，依然是整合的，威脅來自場外。只有當你的場內出現問題時，你才會猛烈地意識到感受到自我的存在，比如，當你感受到自己產生了一種難以遏制、但是自己並不認可的欲望之時。穆勒說，我內心產生了衝突，顯然是我和我自己產生了衝突，那麼我支持哪一方呢？奧維德曾借他筆下的人物之口說，他內心有欲望和與之衝突的理性，最終他的雙腳跟從欲望走了。穆勒說，如果我順從了眼前的欲望自我，那麼良心自我會在餘生之中一直譴責我。也就是說，如果我們看向我們自身，也會發現我們自身不是一個「我」，就像不存在「武漢」這樣一個東西一樣。所以，「我」這個概念和「武漢」一樣是經不起推敲的，僅僅能起一個功能的作用。意識作為智能的一部分，是我們身上進化來的一種功能。正因為是一種功能，所以你，我，每個人，所能意識到自己存在的「自我」，就是當你閉上眼睛，去感受自己，去注意自己的時候，所感受到的自己，僅僅只能短暫地存在，隨着軀體的滅亡而永恆地消逝。這看起來就像是the homunculus problem中所提到的小人，但是這個小人不是獨立出來的，而僅僅對應笛卡爾所謂的a thinking thing，那個他所找到的他的整個理論大廈的基礎。所以他的Cogito, ergo sum，應該作為存在主義的核心命題。
二
這就意味着，只有當這個能夠意識到自己的自我存在，我才存在，否則我不存在。從這裡可以引出許多結論。人們問，如果把一個人在獵戶星座上分解為粒子，把組合信息傳遞給地球，然後在地球上讀取組合信息，用粒子重新組合構成這個人，那麼這個人還是原來那個人嗎？人們問，如果把「我」再複製出一摸一樣的一個複製品，那麼這個複製品是我嗎？或者，如果把我的身體換成另一個人的身體，或把我的頭轉移到其他人身體上，或把我的身體變成一個機器身體，或把我的意識傳遞到機器腦上，我還是我自己嗎？這些都是相對科幻的問題，也有一些實際的問題，比如說，一個植物人，在失去了意識之後，還是一個人嗎？或者，當初尤利西斯因為害怕海妖的歌聲會迷住自己，讓水手把自己綁在船的桅杆上，並且用蠟堵住自己的耳朵，那麼問題是，這個讓吩咐水手捆住自己的尤利西斯，和在船上要跟海妖走的尤利西斯，是同一個人嗎？我的答案是，既然我們的自我在時刻變動，我們的每一時刻自己都不是下一時刻的自我。每當我們失去意識，無論是變成植物人，還是暫時的昏迷，甚至在入睡之後，我們的自我就被終結了。從這裡可以說，每一個構成的意識，無論是換了身體、轉移到了機器腦上、複製人身上的意識，都是一個「我」，僅僅對她而言如此，因為「我」只針對任何能感受到的主體而言。對「我」而言，任何版本的「我」都不再是我。傳輸了之後不是，複製人不是，機器人也不是。儘管，她們每個人都會認為是我，但是她們不是「我」，儘管她們在某種意義上會是世界上的另一些「我」，但卻是不是「我」。
不過，如果我愛你，那麼我必然會愛上所有你的複製人，一個不拉。這是沒有辦法的事情。自己看自己和看別人存在天然的差別，因為存在視角的變換。王小波在他的小說中展示了這種超凡的視角變幻，不僅是個體時間視角、一個人內外視角之間，甚至還有來自不同時空的視角之間的轉換。原生智能用固定的個體心眼看世界和自身，所以人們總是天然存在雙標，這是因為對人和對己是不同的；但你也可以理解為單標，因為對人的時候也是考慮對自己有利，對自己的時候還是考慮對自己有利。這就能解釋薩特關於「他人的注視，冰凍凝結了我的存在」的疑問，即我們看別人總是以利益的角度而不是從她自身去看待她，也就把她物化了。就我的體驗來說，只有把自己的思維從這種原生智能的視角上解放出來，至少能夠在各個視角之間跳躍，或徹底就變成一種散射視角，你就能從原生智能的偏見和局限中逃脫出來，從帕斯卡所害怕的無限的時間和茫茫的宇宙中的一粒塵埃上的塵埃上解脫出來，從渺小、卑微的存在中解脫出來。雖然我沒有把握，但是或許我能幫助帕斯卡這種看得太遠以至於害怕的心靈從顫慄中解脫出來；當然，如果不看那麼遠，就像柏拉圖所說的一輩子低頭吃草的牛一樣的心靈，或者像王爾德所說的並不抬頭望向星空的心靈，也不會產生這種顫慄。不過，有些樂觀的心靈，在望向無垠的太空時，看到的是秩序和美麗；只有我這種敏感而悲觀的幼小心靈可能才會產生焦慮或恐懼，但是並不必然會像奧古斯丁或帕斯卡一樣投入上帝的懷抱來獲得溫暖或寬慰。
我們只有一個內視角，也就是說，正如康德所說，世界對我們來說僅僅是一種表象或現象。我們甚至不知道她人是否有內在的意識。在書里這杯稱作「他人心靈之謎」。意思是說，我們知道自己有主觀上的感受，有內在的意識，但是我們不知道他人是否有內在的意識或主觀的感受，我們僅僅只能根據他人的外在表現，推測她們是否有內在。這個問題類似笛卡爾的妖怪的問題，他說，如果存在這樣一個妖怪，製造了一個巨大的幻覺給我，就像我現在在電腦面前打字，耳邊聽着歌，但是這一切並不存在；或者你在讀這些文字，你想象有一個人在電腦前聽着歌打下這些文字，然後你對着電腦或手機或其他什麼讀這些文字，但是這都是魔鬼給你製造的幻覺，這不是我寫的，都是妖怪在騙你。普特南在《理性、真理與歷史》對這個設想進行了翻新和反駁，他假設你是一個大腦，被放在一個培養皿中，一個瘋狂的科學家給你大腦上連接了許多信號傳遞器，你的視覺、觸覺、嗅覺所有的信號都是科學家傳給你的，就像你現在看到的這些文字，你感覺是自己眼睛看到的，但實際上是線路傳遞給你大腦的信號製造出來的錯覺。Dennett在《意識的解釋》中也提供了一個反駁，他認為這樣的話傳遞的信號量太大，所以這個設想是不可能存在的。遺憾的是，他犯了一個他在他的書中反駁了的一個錯誤，他假設說貝多芬時代一個人設想說，把整個交響樂隊的演奏都用一張膠片記錄下來，然後被人認為不可能，因為需要記錄的樂器很多因此不可能。普特南的反駁是，如果我們只是浸在培養液中的大腦，那麼我們是不可能構思出「我們是浸在培養液中的大腦」這個概念的。他的意思是，如果我們說的「浸在培養液中的大腦」，那肯定不是指我們自己，因為我們所有的「概念」，包括這一個，都是用於表徵我們的幻覺。我認為普特南的這個反駁和Dennett一樣是錯誤的。普特南說這是他想了一年突然靈機一動想出來的。盧梭當初也是在小樹林裡待了很久突然靈機一動想出來了general will，覺得解決了平等自由的大問題，不想被柏林等人發現他的解決方案是反自由的，口稱自由的盧梭最終被看作自由最危險的敵人。靈機一動害死人。
三
普特南的brain-in-a-vat即缸中之腦，談及了一個類似圖靈測試的問題。圖靈認為，如果一個計算機能夠像人那樣進行交談，那麼它就具有了思維。我也傾向於認為，圖靈的這個想法是不可靠的。圖靈的設想實際上是我提到的「驢argument」，即如果看起來像驢，動起來像驢，那麼我們認為它是頭驢，即計算機也有了思維或意識。但是，如霍夫斯塔特所說，這個論證不精細。能夠和人類交談，是看上去實現了「交談」的功能，但是其他方面還不一定呢。就是說，這頭驢看起來像驢，動起來像驢，但是內在可能是一大堆機械零件，是個機器不是驢。所以Searle一直強調，機器和人的區別在於感受，在於人能夠「懂」、「知道」、或「理解」自己的思維對象，但是計算機並不懂、知道或理解自己所說的對象；我們說「山川異域，日月同天」，我們理解其內容，即使長江日報的評論員出於語言的功能性（比如用於個人投機）提出不如「武漢加油」，但是我們依然說他依然是理解其意思的。而Searle認為，計算機實際上是操作的0、1電位，因此他認為計算機對應的是syntax但是人類思維對應的是semantics。由此引出他所謂的強弱人工智能的看法以及各種對機器是否有思維的看法。
霍夫斯塔特說，或許是存在一個表徵全局的子系統，和其他所有的系統一起構成了人的意識。也就是說，這個子系統通過其他系統帶來了意識的存在。我認為這個說法解決了好幾個問題。從這裡可以看到，人的智能不同於計算機的智能，二者的差異似乎可以看成是「種類」不同。人類的智能或生命的智能是一類特殊的智能，這類智能存在一個「目的」，但是機器智能，比如計算機，或類似AlphaGo這個一個智能，是不存在目的的。有些人即是以此來認為，機器智能和人類智能存在差異。但是，很簡單，我們可以給機器設定一個目的。比如說，我們可以造一個機器，給它一把鏟子，讓它剷平喜馬拉雅山。這個機器人就有了目的，但我不認為有人會認為它有了人的思維。有人認為機器反應機械、僵化，但是如我們所見，昆蟲和低等動物反應也同樣機械僵化，甚至就我們自身來說，在我們智能的邊界我們的反應也是機械僵化的。霍夫斯塔特說，或許在智能中，當對表徵進行表徵時，機械僵化程度開始大大降低。或許就像是視覺的處理，當出現多種層級時，通過排列組合能夠針對環境的變化做出千變萬化的反應，實際上還是機械的，只是看上去沒那麼僵化了。還有人覺得機器沒有創造力，這更多是因為機器的能力不行，機器能力不行是機器的設計者能力不行。有人認為，機器只是執行指令，但是人類具有獨立自主的做決定的能力。這也是一個誤解，我們也可以製作出自動機，比如掃地機器人。如果說，機器依然在執行人類的指令，可以類比一下動物或者人類，生命體是在執行指令，還是按照「自己」的意圖行動？比方說，你餓了，想去吃東西，那麼「餓」是不是你自己決定的？是誰給你發出的「餓」的指令？生命體包括人類，也是自動機，只不過就如Dennett所說，是沒有外在控制者的自動機，不也可以看到，自動機器也是沒有外在操縱者。有人認為，比如彭羅斯，無法造出會思維或有意識的機器，因為哥德爾不完備定理表明我們無法造出完美的機器。我覺得這裡面包含了兩種錯誤，其一智能本身是一套解決方案而不是一個完美的處理器，就像讓一個機器人去剷平喜馬拉雅山或尋找世界上最高的樹，並不需要一個完美的機器。其次，大腦完全可以不是線性的單體，就像我們理解蘇格拉底說「我只知道我一無所知」，我們的大腦並不會死機。在羅素提到的paradox中，The barber is a man in town who shaves all those, and only those, men in town who do not shave themselves，無法解決的矛盾是barber是否給自己shave，但是在實際生活中這一點問題沒有，因為我們的大腦不是單線程邏輯機。
針對Searle提出的機器沒有感受，或機器不知道或不理解自己的操作，或許僅僅是智能類型的差異而已。也就是說，機器智能僅僅是沒有發展出或被製作出主觀體驗。主觀體驗有兩個部分，一個是感受，比如痛苦和悲傷。那麼機器是否不能有感受呢？如果這不是碳基生化過程的特性，或許在機器身上也同樣能夠編程出感受，只是尚還不知道如何去做。至於Searle所說的semantic和syntactic操作的區分，我以為實際上二者不是對立的，僅僅是一種底層語言和高級語言的分別，就像計算機編程的底層編譯和程序員在編程時輸入的代碼之區別。可以類比，就像意識漂浮在無意識的海洋上，高級語言編程代碼就漂浮在底層0、1電位操作的海洋上。至於說，機器是否懂或理解自己操作的語言，這其中實際上包含了兩個問題。當我們學習外語時，遇到一個詞，比如coronavirus，你是如何「理解」的，這個詞自身僅僅是一個符號，聲音和意義可能和這個符號並無直接關係，被稱作linguistic arbitrariness。那麼，我們如何知道這個coronavirus詞的呢？是因為關於它的使用上的線索都向這個特異的病毒。實際上我們或許永遠不知道或理解coronavirus，人人都用它來稱呼武漢肺炎中的這個病毒，我們就認定它就是指的這種病毒，於是我們認為我們「理解」或「懂」了。換句話說，不存在真正的理解和懂，就像我們永遠無法獲得關於一塊石頭的真實，就是康德所說的我們永遠無法了解物自體自身，我們只是理解物自體作用於我們感官的表象。或者，換句話說，我們也得承認，如果機器能夠同樣地使用一個詞，我們也得承認它「知道」或「懂」。在Searle的Chinese Room argument中，如果假設小屋中的人，比如只懂英文不懂漢語的Searle，給他輸入漢語，他根據規則翻譯成英文，然後再翻譯成中文傳遞出去。不妨設想一下，熟能生巧，searle把規則都記下來，並且把漢字對應的英文也記下來之後，他實際上就「懂」漢語了。但是，如果給他一套規則，傳遞進去的是漢語，讓他翻譯成韓語，那麼即使他能這麼做，但是他卻會感覺自己不「懂」，這就引出另一個問題，即就像普特南所說的，如果缸中之腦產生了一個「樹」的概念，這個概念並不指自然界中的樹，那麼這種情況在圖靈測試中，你問電腦幾點了，它告訴你一個「時間」，它自己並不「懂」這個時間在我們認知中的含義，就像小屋中的Searle傳遞出的韓文符號對他來說並不包含對會韓語的人所會有、我們也當作理所當然的含義。同理，我們會說機器不懂，是說如coronavirus，我們指的那個有很多蛋白刺的病毒，但是對於計算機來說，或許它能準確處理關於coronavirus的信息，比如智能醫療程序，能做診斷，但是它並不「懂」這個coronavirus在自然界是什麼，Searle在這個意義上認為圖靈測試並無意義。但是，這僅僅是因為這些機器沒有被設定為用來指代自然界的對象而已，並不表示它們不能這麼做。
我們問動物和機器有沒有意識，會不會思維，是把幾種概念混淆在一起了。所有的智能都在計算，廣義上說所有的計算都是思維。但是，智能不同，所表現出來的特點也不一樣。比如說，生命智能和機器智能就存在顯著的不同，實際上是因為生命智能是一種進化算法，而機器智能往往是一種工具算法，即機器是用於解決某個問題的工具。我們用機器翻譯語言，機器翻譯，或許翻譯的是正確的，但是我們並不認為機器懂，是因為翻譯機器不知道我們所默認的那種「含義」。至於「意識」，我們實際上在談一種高級的智能，或智能發展出來的一種高級功能。所有的智能都是用於針對某種刺激產生某種反應，簡單的智能通過簡單的迴路直接回應，複雜的智能則收集更多的信息，進行更複雜的迴路上的計算，最終產出一種結果。霍夫斯塔特說，意識是一種最高級的能力，能夠用符號瞬時模擬世界，而不是通過固定迴路反射。這種瞬時模擬，使得智能體自身能夠應對一切環境上的變化。但是在動物身上就缺乏這種靈活性，所以它們的智能粗糙，因此行為僵硬。不過，人的大腦自身並非完美機器，不是哥德爾問題意義上的完美，而是說我們的大腦存在很多的局限，比如短時記憶容量小，注意也很費力，意識模擬成本高，因此大多時候我們還有自動系統來幫助我們做出自動反應。我們的身體和大腦都是機械式結構，作為進化算法對應的實體，就像根據圖紙建造的建築。因此說來，在廣義上，我們可以籠統地把一個人看作海德格爾所說的一個沒有中心的磁場，從你的身外之物，你的虛名和關係，到你的身體、你的思想，都沒有一個中心，都是彌散的一坨東西。道金斯說，他對memes有成見。也就是說，比如你學會了做一道菜，你個meme就進駐了你的大腦，那麼這個meme是你的一部分，還是寄居在你的大腦里？或者，換個說法，我們的腸道里有很多的菌群，那麼這些菌群是我們的一部分，還是寄居的外來客？這些菌群本身在日常幫助我們消化吸收營養，但是在我們身體患病的時候可能會判斷變得對我們身體有害。或者，就連我們自己的想法，也可能是分崩離析的，比如裂腦病人左右腦產生了兩個意識，哪一個是她自己呢？有很多時候，我們害怕被別人洗腦，或者我們害怕自己見到什麼誘惑抵抗不住，害怕自己失去自控力，害怕自己有些時候會犯迷糊，或被迷住失去控制力，那麼我們是否產生了多個自我呢？我以為，我們必須發展出其中的一個自我，才能獲得真正的存在。 [1]