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孟子说的国人是指什么人？迄今为止，学界的主流意见，仍将孟子视为一个“民本”论者，现代新儒学大师徐复观否定了这一看法。[1]
《孟子》收与齐宣王田辟疆的对话，凡十四处。“有恒产者有恒心”一语，将人民失掉人的常性、常情（“恒心”）的原因，归结为其财产的缺乏与无法保障（“恒产”），可谓千古名论。但与之同样震撼人心者，如《梁惠王》中有关国家如何辨用贤才一段，却因种种原因，鲜为后人理解：
国君进贤，如不得已……左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听……国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听……国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，杀之。故曰：国人杀之也。
“如不得已”，绝非后来所说勉强或迫不得已，而恰恰是说，国君以“为天下得才”为“不能容已”之赏心乐事；进退生杀的把柄，也既不操之在己，亦不在左右亲宠或朝中重臣，而唯在“国人”之手。只有经过“国人”公断为贤、为不可、为可杀，然后加以察考，果然与其论相符，才能再加以进退。
然而，“国人”是什么意思？谁是“国人”？
一般都把“国人”解为一国之人或国中各色人等，“国人皆曰”遂被说成是“民意”或“社会舆情”。换言之，“国人皆曰”，也不过是听听民间呼声，了解下民意、民情罢了，故从来少有人瞩目于此。但台湾孟学名家黄俊杰先生却指出，“国人”是一个在春秋时代有“与闻国政权力”的“社会政治群体”；他们以在野之“民意代表”的身份，内可决定国家大政，外可影响合战大局。黄先生的判断，不仅有孟子文本以及周边文献如《左传》《国语》的证据，并有杜正胜《周代城邦》等有关中国古代政治制度研究的名着为之佐证，绝非故作惊人之语。故其论述，不仅足以使这一段脱胎换骨，实也足以令孟子对“人民权利”的论述，为之一新。
然而，迄今为止，学界的主流意见，仍将孟子视为一个“民本”论者，以为“民贵”之论与后世哀民、悯农之抗辞并无二致，不过是天下本为民享（for the people）、民有（of the people），对于强调人民治（by the people）之权利观念与制度形式，则绝未梦见。实际上，在并不知晓“国人”的相关研究的情形下，现代新儒学大师徐复观已通过对“孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题”的详尽研究，否定了这一看法。
但，不仅徐先生当年的诘难久已石沉大海，杜正胜、黄俊杰等人的研究，也少有人知。深究其因，笼罩文化民族主义阴影之下的种种“文明特殊论”妄断，不能不再次引起我们的警觉。其实，并非只有雅典，才存在民治的独特实践。撩开“帝国”的帷幔，就足以看到轴心时期文明的真正方向。幸运的是，《孟子》留下了足够多供我们探询的线索。
孟子有一个不易觉察的证明：“使有菽粟如（有）水火，而民焉有不仁者乎？”
水、火易得，故人都乐以助人而不虞其匮乏。如使人无饮食之忧，有“恒产”之保障，又何需忧有不仁者？是对匮乏的忧惧，才使民铤而走险，丧失其仁。为什么要舍近求远，求难避易？不使之在消除其匮乏之虞的同时，复苏其仁，却反而要以此为凭，厚诬其不具备参与政治的道德能力（按一些人对“恒心”的解释）？或只有关入道德理想国的“笼子”，成为严明的礼法治下的婴儿呢？
但水火-菽粟之论证的成功，却不能停留于传统的“仓廪足而知荣辱”的解释。孟子不仅不会承认人是经济动物，且一再疾言，人在“饱食、暖衣、逸居”的“无教”状态中，同样可能使恒心放失，“近于禽兽”。《滕文公》中更直接提出了他的“教民”之论：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦……”
我们知道，这完全足以使孟子落入“家长政治”的指责。但其后“教之”所及的内容，却由一身而达于家、国、天下，正是《大学》所论修、齐、治、平的公共治理范围。难道“恒心”之维持，竟然也如对水火菽粟的需要一样，需要权利的建立与推展吗？
事实正是如此。《梁惠王上》论恒产恒心的着名段落中，紧接“百亩之田”的即是：“谨庠序之教，申之以孝悌之义矣……”“庠序”为三代学制，“教民、养民”之义，确定无疑，都是预为人民参与公共的基础。我们还有什么理由不对前举“国人皆曰”的例子，加以深思，以明确其主张人民参与公共治理的“自然权利”的旨归？[2]