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| 孟子說的國人 |
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孟子說的國人是指什麼人？迄今為止，學界的主流意見，仍將孟子視為一個「民本」論者，現代新儒學大師徐復觀否定了這一看法。[1]
《孟子》收與齊宣王田辟疆的對話，凡十四處。「有恆產者有恆心」一語，將人民失掉人的常性、常情（「恆心」）的原因，歸結為其財產的缺乏與無法保障（「恆產」），可謂千古名論。但與之同樣震撼人心者，如《梁惠王》中有關國家如何辨用賢才一段，卻因種種原因，鮮為後人理解：
國君進賢，如不得已……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之，見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽……國人皆曰不可，然後察之，見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽……國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，殺之。故曰：國人殺之也。
「如不得已」，絕非後來所說勉強或迫不得已，而恰恰是說，國君以「為天下得才」為「不能容已」之賞心樂事；進退生殺的把柄，也既不操之在己，亦不在左右親寵或朝中重臣，而唯在「國人」之手。只有經過「國人」公斷為賢、為不可、為可殺，然後加以察考，果然與其論相符，才能再加以進退。
然而，「國人」是什麼意思？誰是「國人」？
一般都把「國人」解為一國之人或國中各色人等，「國人皆曰」遂被說成是「民意」或「社會輿情」。換言之，「國人皆曰」，也不過是聽聽民間呼聲，了解下民意、民情罷了，故從來少有人矚目於此。但台灣孟學名家黃俊傑先生卻指出，「國人」是一個在春秋時代有「與聞國政權力」的「社會政治群體」；他們以在野之「民意代表」的身份，內可決定國家大政，外可影響合戰大局。黃先生的判斷，不僅有孟子文本以及周邊文獻如《左傳》《國語》的證據，並有杜正勝《周代城邦》等有關中國古代政治制度研究的名着為之佐證，絕非故作驚人之語。故其論述，不僅足以使這一段脫胎換骨，實也足以令孟子對「人民權利」的論述，為之一新。
然而，迄今為止，學界的主流意見，仍將孟子視為一個「民本」論者，以為「民貴」之論與後世哀民、憫農之抗辭並無二致，不過是天下本為民享（for the people）、民有（of the people），對於強調人民治（by the people）之權利觀念與制度形式，則絕未夢見。實際上，在並不知曉「國人」的相關研究的情形下，現代新儒學大師徐復觀已通過對「孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題」的詳盡研究，否定了這一看法。
但，不僅徐先生當年的詰難久已石沉大海，杜正勝、黃俊傑等人的研究，也少有人知。深究其因，籠罩文化民族主義陰影之下的種種「文明特殊論」妄斷，不能不再次引起我們的警覺。其實，並非只有雅典，才存在民治的獨特實踐。撩開「帝國」的帷幔，就足以看到軸心時期文明的真正方向。幸運的是，《孟子》留下了足夠多供我們探詢的線索。
孟子有一個不易覺察的證明：「使有菽粟如（有）水火，而民焉有不仁者乎？」
水、火易得，故人都樂以助人而不虞其匱乏。如使人無飲食之憂，有「恆產」之保障，又何需憂有不仁者？是對匱乏的憂懼，才使民鋌而走險，喪失其仁。為什麼要捨近求遠，求難避易？不使之在消除其匱乏之虞的同時，復甦其仁，卻反而要以此為憑，厚誣其不具備參與政治的道德能力（按一些人對「恆心」的解釋）？或只有關入道德理想國的「籠子」，成為嚴明的禮法治下的嬰兒呢？
但水火-菽粟之論證的成功，卻不能停留於傳統的「倉廩足而知榮辱」的解釋。孟子不僅不會承認人是經濟動物，且一再疾言，人在「飽食、暖衣、逸居」的「無教」狀態中，同樣可能使恆心放失，「近於禽獸」。《滕文公》中更直接提出了他的「教民」之論：「聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫……」
我們知道，這完全足以使孟子落入「家長政治」的指責。但其後「教之」所及的內容，卻由一身而達於家、國、天下，正是《大學》所論修、齊、治、平的公共治理範圍。難道「恆心」之維持，竟然也如對水火菽粟的需要一樣，需要權利的建立與推展嗎？
事實正是如此。《梁惠王上》論恆產恆心的着名段落中，緊接「百畝之田」的即是：「謹庠序之教，申之以孝悌之義矣……」「庠序」為三代學制，「教民、養民」之義，確定無疑，都是預為人民參與公共的基礎。我們還有什麼理由不對前舉「國人皆曰」的例子，加以深思，以明確其主張人民參與公共治理的「自然權利」的旨歸？[2]