万川一月：朱熹 （柏峰）
重定向页面重定向至：
作品欣赏
万川一月：朱熹
还是在一个城市浓荫遮蔽的书店，幸而得到一部钱穆先生的《朱子新学案》，之所以谓“新学案”，估计是为了区别黄宗羲先生以及其后的学者通力编写的从先秦至明清学案这套煌煌巨作吧，而其中《宋元学案》非常厚重，因为，这一时期，特别是宋代简直“群星灿烂”——出现了不少杰出的经学家哲学家，他们一起制造了我国古代思想史光耀夺目、辉煌无比的篇章，而朱熹是“群星”里最为璀璨的一颗大星——不久，又购置了印刷精美的40卷的《朱子全书》，于是，便一路进入了朱子的世界……
在阅读的过程中，不断有这样的思想念头出现：朱熹这样伟大的学者为什么能产生于宋代，而且，同时在文学的天空上亦是“群星灿烂”，产生了以苏轼为代表诸如王安石、欧阳修、陆游等等伟大人物——按照唯物史观的观点，毕竟有其产生的土壤与重要条件——经过思考之后，认为：宋代是一个物质文明和精神文明都达到了我国古代社会巅峰的时代，更重要的是，宋代也是我国古代社会城市化程度比较高的社会，也正是后者，这才是宋代无论是思想哲学还是文学艺术乃至建筑景观诸方面都进入世界先进行列的主因——城市是具有一定人口规模和以非农业人口为主的居民点——城市是人类文明的主要组成部分，也是伴随人类文明与进步发展起来的。我国早在西周时期就出现了城市，据有关专家说，《诗经》产生的背景和城市的出现密切相关。当代美国著名学者佛雷德里克.C.豪和林肯.斯蒂芬斯认为，城市在人类文明中标志着一个时代的到来，由此诞生一个新的社会——是的，由于城市的出现，才有可能产生真正意义上的哲学和文学艺术。而在宋代，城市几乎在全国范围内棋罗星布，也出现了继唐代国际大都市长安之后的一些大都市，例如北宋的首都汴梁，南宋的杭州等城市都是这样的大都市，虽然其规模和功能以及人口不能与长安相提并论，但是，仍然是具备了相当的大城市规模，这就为哲学和文学艺术的生产提供了物质和文明基础，而朱熹以及他的哲学思想也才能借此基础开展研习和广泛流传。
就农耕社会而言，尽管有大都市和不少城市出现，一般来说，主要是消费城市，还没有进入到制造业城市阶段，然而，由此而产生了相对庞大的服务业，如同明清之际出现的古典长篇小说《金瓶梅》和《三言二拍》等话本小说中描写的种种众生相的市井生活，而宋代的都市生活在《武林旧事》略见一斑，亦知可了解其南宋城市经济生活和社会风貌——朱熹这些为官为宦的知识分子大都生活在城市或者人口比较稠密经济社会相对发达的村镇，他们专研儒家学问、撰写合乎圣贤思想的书籍——不过，朱熹他们这群知识分子并不是仅仅专注于训诂诠释，而是志在天下，针对当时流行的危害人心的思潮进行严厉的“匡正”，企图“挽救人心”，他们自觉地肩负起圣贤的使命，一方面坚定不移地传承源远流长的儒家学说，一方面针砭时弊提出与时俱进的儒家新学说——朱熹一生的治学目的，其出发点应该是“救赎”，救赎繁花似锦将近三百年的大宋，故此，他孜孜不倦、拼了性命著书立说、开办书院、四处讲学，不意间成为理学集大成者，成为与孔孟齐肩的伟大人物——生前名动朝野，在其死后，他的学说成为科举取士的金科玉律，影响了南宋以后元明清的我国哲学思想史的发展走向。
宋代经济社会主要的问题是：
1.日趋激烈的民族矛盾，抗击落后民族贵族统治者的侵略蹂躏；
2.城市消费份额日益上扬，周边农村经济负担过重，农民和地主、官僚以及不事生产单纯消费群体的阶级矛盾上升；
3.愈来愈严重的土地兼并；
这些问题是需要解决的主要经济社会问题，也是摆在统治者和国家机器管理者面前急需化解和平衡的政治任务，谁能解决这些内外均显棘手的问题——北宋的著名改革家王安石力倡改革，并雷厉风行、大刀阔斧进行变法，但是由于种种政治、经济和人事纠纷等等问题，这场挽救宋代社会性命的变法终于在各种力量的摧毁下偃旗息鼓了……而偏安一隅的南宋又有谁能如同女娲补天一样，再次只手重新整治乾坤，那怕稍微延缓一下气数将尽的这个从里到外都已经腐朽不堪的落日帝国。
朱熹选择了从人的思想也就是修整以孔孟学说为主体的儒家意识形态入手，匡扶衰败的社会风气，清理追求飘渺来世的佛家学说，提倡刚正健康的学术道派，培养志在天下的青年俊秀，刷新政治，达到富国强兵，抵御外侮的目的，企图从根本上来救赎这个逐渐式微的大宋王朝，他采取的方案不外是“内圣外王”，健全人格，而健全人格，其最高精神境界就是成为“圣人”，他的理学一言蔽之，就是成为圣人之说。现在他面临的主要问题是：
1.人是否能成为圣人？
2.是否人人均能成为圣人？
3.如何成为圣人？
对于第一个问题，答案是肯定的，因为“人性本善”，“人皆可以为尧舜”——这是儒家学说的故有之义。北宋著名哲学家张载提出：“天地之性”与“气质之性”，进而指出“天地之性”是真正的人性（后理学家改称为“义理之性”），是纯粹至善而非恶。对于第二个问题，北宋诸儒的答案是：先把世界分为形而上和形而下两部，前者为本体，后者为实然。就本体来说，是单一的、永恒的、主动的、明觉的——由于个体的体会不同，所以有各种不同的概念，如“天”、“道”、“理”、“太虚”、“太极”等，本体假如落实于具体的个人，则谓之“性”、“心”；形而下呢？他们对实然称之为“气”，具体的个人，便是“气”之一部分，每个具体的个人，其善性都来自本体（形而上），所以，人皆可成圣人——要解决第三个问题，也就是具体的个人通过怎样的路径才能成为圣人——这里，朱熹这些道学家认为，关键是个人通过道德实践而至人格圆满的境界——道德实践这是个人之本体呈现后自主自发地表现为自己的行为——所以，要成为圣人，必须先体悟本体，而体悟本体则需用自我反省的方法，张载说得很明确：“善反之，则天地之性存焉”，这里的“善反”——就是自我反省。进一步讲，如何自我反省呢？以上说了，本体是主动的、明觉的，能自动自发地发现其自己，所以不能说另有一物可以使反，假如另有一物可以使反，则此心变为被动，不再是本体了——而此心是与“气”在一起，其呈现是必然的，但却受气的限制，难免为气所蒙蔽——若要去掉蒙蔽，理学家提出以身体外形的——静坐来去除——人在静坐时，摒弃一切外界的干扰和来之自身欲望的杂念，使得本心自然呈现，然后持而勿失，让其在日常生活上表现。这静坐也称之为理学家的“工夫”——关中清代大儒李颙，直可以说“工夫”之深堪为楷模！
朱熹本着“内圣外王”的目的，耗尽了毕生的心血和精力——他一生大致主要事迹是“读书”、“为官”、“讲学”和“著作”——而“著作”则是以诠释儒家经典为主——他自24岁开始做官，到71岁去世，共被授官20余次，而由于权臣当道，多次遭受排挤，或辞而不就，真正在地方上做官总计不过10年，在朝做官40天。可见，其仕途坎坷，很不顺意。据说，朱熹降生的时候，老宅门前的山崖上竟然隐约出现“文公”的字样——昭示了“天降大任”于朱熹，不是管理国家的“官吏”，而是从事学术事业——事实也是如此，他把一生的力量都放在讲学和著作上，50岁以后，门下学生一天比一天多起来了，这年，他在南康军重新建起白鹿洞书院，又结庐于武夷之五曲，名为“武夷精舍”；65岁时，修复岳麓书院，接着又健竹林精舍于建阳之考亭——这些地方，都是他讲学的场所。就著作而言，从30岁开始，一直修书不辍，临终前3天还在修改《大学诚意章》，可见其著作之勤苦和谨慎：
30岁，校订《谢上蔡语录》；
34岁，《论语要义》、《论语训蒙口义》；
35岁，《困学恐闻》成；
39岁，《程氏遗书》成；
41岁，《家礼》成；
43岁，《论孟精义》、《资治通鉴纲目》、《八朝名臣言行录》、《西铭解义》等成；
44岁，《太极图说解》、《通书解》、《程氏外书》、《伊洛渊源录》等成；
45岁，编订《古今家祭礼》成；
46岁，《近思录》成；
48岁，《论孟集注》、《论孟或问》、《诗集传》、《周易本义》成；
57岁，《易学启蒙》、《孝经刊误》；
58岁，《小学》成；
60岁，《大学章句》、《中庸章句》；
63岁，《孟子要略》；
67岁，开始修《礼书》（未完成）；
68岁，《韩文考异》、《周易参同契考异》成；
69岁，《集书传》（未完成）；
70岁，《楚辞集注》、《后语》、《辩证》成；
71岁，3月，修改《大学诚意章》。
朱熹在学术上的业绩如上列举，他继承了二程的开创的理学，并弘扬光大了理学。何谓理学——理学又称道学，是中国后期封建社会居于统治地位的社会意识体系，它是以研究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。从研究方法上说，理学不同于过去以注释儒家经典为主的“汉学”。故人们又称宋代开始的义理之学为“宋学”——从世界观的理论体系来看，理学是在中国后期封建社会的特殊历史条件下形成的一种新的哲学思潮。在这一思潮的代表人物中，有以“气”为最高范畴的哲学家，如张载、罗钦顺、戴震等人，也有以“理”为最高范畴的哲学家，如二程、朱熹、陆九渊和王阳明等人。人们一般所说的’理学”，主要是指程朱和陆王之学，因为无论程朱或陆王，都把“理”作为自己哲学体系的最高范畴——这是宋明理学的主流。
鉴于唐宋藩镇割据，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三纲五常之道绝”的历史教训，为防止再度发生“臣弑其君”和“以下犯上”的事件，经过北宋建国以来几十年的艰苦营造，才建构了理学这样一种学术思潮，它萌发于晚唐的韩愈“道统”说和李翱的’复性论”，奠基于周敦颐、邵雍、张载，初创于程颢、程颐兄弟，朱熹则是理学的集大成者——朱熹深化和完善了理本体论思想，他在二程初创的唯心主义理学基础上，建立了一个精致的、富于理性思辨的理学体系，使之达到了理学的最高水平。
朱熹和二程一样，把“理”作为最高的哲学范畴。他说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆以此理流行，无所适而不在”——宇宙间的一切都充斥着一个普遍流行和无所适而不在的“理”，理生天地，成万物之性，展现为“三纲五常”。无论自然、社会和伦理道德领域，都体现了“理”的流行。理无所不在，这是对二程理一无论的继承和概括。
在此基础上，朱熹又提出了“太极”这个概念，认为“太极”是’理”的总体。他说：”总天下之理，便是太极”——他还认为“太极”是“理”的最高体现；“至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。”——这就进一步完善了理一无论的世界观，使之更加完备。
他的哲学思想观点是：天理论与性说思想——朱熹继承了二程的理本论思想，以理为其最高范畴，通过对理与气关系的研究和展开，建立起自身庞大而成熟的哲学体系。他的天理论，则是这一哲学体系的理论基石。他首先说明理与天下万物的关系，提出了理在事上、理在事中的观点。他说：理也者，形而上之道也。认为日月星辰，山川草木，人物禽兽，皆为形而下之器。同时，这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。在他看来，理是抽象的普遍原则，并且理具有 无情意、无计度、无造作的超意志特征和无所适而不在的超时空特征；普遍之理又存在于具体事物之中，天下没有理外之物，如他举例说，阶砖有阶砖之理，竹椅有竹椅之理。形而上的理，何以在事物之上之先？朱熹从理为本体角度回答了这一问题。他说：若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理已，未尝实有是物也。这即是说，在世界本原的理那里，其本然状态便内含了物之理，它存在于天地万物之先，而万物则是理之后由理所派生形成。他进而说：未有天地之先，毕竟也只是理。万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。他强调在万物生成之前，理已存在，而且不依具体事物的转化灭亡为转移，理具有永恒独立的普遍性质。
朱熹提出理决定气，理气结合构成天下万物。何谓理气？他认为：理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之先，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形——这就是说，理与气两大因素，是道器对置关系，任何器物都离不开二者。理是产生万物的本质根据，气是构成万物的物质材料，观念性本体的理与物质材料的气彼此结合，便形成了天地万物——这里，朱熹把张载视作世界本原的气，作为第二性的亚层次，与二程视作宇宙总则的理，联结为一个不可分割的统一体。在理气统一体内，理是第一性的，是道是本；气是第二性的，是器是用。他以此克服张载重气轻理、二程重理轻气的各执一偏的片面性，形成自己的理气说。认为，应从两个视角来看理与气孰先孰后的问题。第一，从宇宙生成的本末关系上看，是理先气后。他说：以本体言之，则有是理，然后有是气。这是从逻辑上推其所从来，万物生于五行，五行生于阴阳二气， 二气之实，又本一理之极。由此推出气由理所派生，即理生气也。这是说未有天地之先，只有一理存在；理生出了气，然后气才流行发育出天地万物。第二，从现实世界的器物来看，是理气并在——即理与气本无先后之可言。在具体事物中 气与理本相依。这又说明天下未有无理之气，也未有无气之理，理气依存又彼此渗透，理寓于气之中，而气皆存有理——他的天理论，是天人合一于一理的学说：理，既指万物的所以然规律，又指孝亲事兄所当然的道德原则。他说，天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。他认为，宇宙规律与社会道德，二者由天理所赋予，存在所当然的现实指令和所以然的本质规律。
如果深入探讨理与气的关系，大约可分为以下三个方面：
首先，在理与气、理与事的关系上，主张理气统一。为此，他借用了张载气化论的思想，对理本体论的世界观作出了合乎逻辑的论证。其论证方式分两个步骤：第一步，就具体事物而言，朱熹断言“万物皆有理”，如在自然界，四时变化，“所以为春夏，所以为秋冬”是理；在动物界，“甚时胎，甚时卵’是理；在植物界，“麻、麦、稻、粮甚时种，甚时收，地之肥瘠，厚薄，此宜种某物，亦皆有理。”——这些“理”都是指具体事物的“当然之则”及其“所以然”之故。他说：“至于所以然，则是理也。”——这都表明理是事物的必然规律，也说明“理”在“气”中，“道”在“器”中。朱熹说：“理是虚底物事，无邪气质，则此理无安顿处”，“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则理亦无挂搭处”，“有理而无气，则理无所立。”在这里，朱熹认为“理”寓于事物之中，把“气”当做“理”的安顿处，挂搭处，立足处，主张“理未尝离乎气”，“道未尝离乎器”、认为具体规律不能脱离具体事物，这一思想是正确的、合理的。第二步，从理本体论的角度看，朱熹则说，“理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”——说明理气虽然不可分离，但理是具有无形体特征的精神抽象，“气”是有形体特征的物质现象——就精神和物质形体的关系而言，岂能无先后之分？他又说：“理与气本无先后可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”所以朱熹还是认为“是理后生是气”，他又说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”——他从逻辑上强调了理在气先，“理”和“太极”是产生万物、支配万物的根本，“气”只是形成万物的具体材料——这样，朱熹就从宇宙的本原、本体上否认了理不离气，而坚持了理为本的客观唯心论。在“理”和“物”的关系上，朱熹强调“理”在“物”先。他说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已”——在宇宙万物形式之前，只是无形而实有的“理”存在着，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物”——这说明“理”存在于天地形成之先，是产生天、地、人、物的总根“理”“事”关系也是如此：朱熹说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理不成元无此理，直得有君臣父子，却族道理入在里面”——朱熹这种“理在事先”的思想，只不过是他为了证明封建道德和上下尊卑的等级关系不仅存在于人类社会，而且存在于自然界，朱熹说：“虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺狼知报本能孝，睢鸠知别有能礼。”因而他强调：“理便是仁义礼智”，“道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共道理。”——在朱熹看来，“理”实际上就是忠、仁、孝、义、礼、智等道德伦理的共性。这样，他就把封建的伦理道德上升到宇宙本体的高度。
其次，在“理”的性质上，朱熹作了比二程更为抽象的论证和更明确的规定。他把作为宇宙本体的“理”和具体事物的“理”严格区分开来。有人问：“未有物之时为何？”朱熹回答说：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”——这个“天下公共之理”就是总理“太极”，它存在于万物开始之先，而“物所具之理”则是以后才形成的，不是宇宙的本体。 朱熹给“理”规定了以下的性质：其一，理永不生灭，生于天地之先：“有此理便有天地”；又存于天地既亡之后：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”——理是超时间的永恒存在。其二，“理”无形体，无方所，也是跨越空间的绝对精神。他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不存乎阴阳之中；以为贯通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言。”——通过对周敦颐“无极而太极”这个宇宙本体论的阐发，说明“太极”具有无形、无臭、无声的特性，又说明它是贯通一切领域，既在无物之前，又在有物之后；既在阴阳之外，又在阴阳之中，是一个无处不存的精神实体。在论证“理”是精神实体的过程中，朱熹采取了“体用一源”“有无统一”的精巧方法——从“体用一源”来看，“体”就是“理”或“太极”，“用”就是“气”和“阴阳”——这是同一本体的两个方面，实质上是一种巧妙的手段，表面上调和“理”与“气”的对立，骨子里是为理本体论服务。
再次，朱熹提出了“理一分殊”的观点。他说：“总天地万物之理便是太极”，“太极”是理的总体，就是“理一”。“理一”又有分殊，“万殊各有理”——分殊就是“理”体现于万事万物之中，“理一”和“分殊”之间存在着互相联系的依赖关系，他说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”——说明万物皆统一于太极，而太极又分属于万物。他采纳了佛教华严宗“理事无碍”和“一即一切，一切即一”的理论，认为分殊于万物之中的“理”是“太极”完整的全理，而不是全理中的一部分。他说：“虽然又自有一理，又却同出于一个理尔”——同样，“太极”分殊在万物之中的“理”，虽物物有别，物物有一太极，如同佛教禅宗玄觉在《永嘉正道歌》中所说：“一月普现一切水，一切水月一月摄”，这句话的意思是，天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天上那一月的整体映象——“理一分殊”说，否认了个别和一般的差别，把一般与个别相等同，这是在政治上为封建等级制度作辩护的，朱熹说：“天分即天理也，父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”——只要人人安于所居之位，就体现了“天理”的最高原则——朱熹“理一分殊”说——这源自他对程颐思想的发挥。这是通过宇宙整体与具体万物的关系，说明了总体与具体的道理，也将理学关于天理、物理、伦理、格物等等问题的看法串连起来，成为系统的理论体系。
朱熹还发展了二程“无独必有对”的矛盾观。认为在自然界和社会的一切现象中，都存在着两两相对的矛盾。他说：“天下之物，未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有动便有静”。又说：“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或以前后、或以多寡，或以类而对，或以反而对。反复推之，天地之间，其无一物无对而孤立者”——这种“天下之物未尝无对”的思想，是朱熹对二程“天下之物无独必有对”的进一步发展。他说：“然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然对中又自有对”——“对中又自有对”的思想，进一步揭示了事物内部矛盾对立的关系，说明在每一事物内部都是一分为二的。他指出：“阳中又自有个阴阳，阴中又自有个阴阳”，“以是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”——把每一事物内部的“一生两”、“一分为二”的关系看成是“节节如此，以至于无穷”，这是对二程“无独必有对”思想的进一步深化。事物除了对立关系之外，对立事物之间还存在着相互联系和相互依存的关系。朱熹说：“盖阴之与阳，自是不可相无者”，进而他又说：“天地之化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已，其动静，屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉无性，虽未尝一日不相反，规亦不可一日不相无也”——他得出结论说：“凡物无不相反以相成”——这是对事物矛盾对立统一关系的基本概括。
在谈到动与静的关系，朱熹认为说：“动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽日动而生阳，必竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之何见其端与始”——在阴阳动静的源头上，朱熹比周敦颐进了一步，“动静无端，阴阳无始”的看法是朱熹对动静起源的辩证猜测，对后人具有启迪作用。他看到了动静之间既相矛盾又相依存的关系，他说：“动静二字，相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力所能为也”——说明动静之间的对立依存关系是天理之自然的规律，非人力所为。因此，“动静相资”，“阴静之中自有阳动之根；阳动之中又有阴静之根”——这种动静相因的思想无疑是正确和深刻的。
朱熹的格物致知思想。“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”——朱熹继承了二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他说““所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”他通过对“格物致知”的阐释，表述了自己的认识论思想——从认识的目的来看，朱熹讲“格物致知”是为了当圣人，他说：“《大学》格物致知处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何煞也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入圣贤之域。”认为若做不到“格物致知”，无论如何都是凡人，只有达到“物格知至”，方可进入圣贤之域。何谓格物？他说：便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。依据理在事中的前提，他认为明理就是通过察辨形而下的事事物物，来认识形而上的天理。他称格为至，物为事，格物即是穷至事物之理。于事物上穷尽其理，具有着朴素反映论色彩。何谓致知？在朱熹处，致知有二义：一是指认识主体在穷理中， 推极吾之知识，欲其所知无不尽也。这是指从物中见理，由寡而多的推展扩充知识。二是指通过穷理来发现内心固有知识。朱熹说：知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，多当极其至耳。致知的二义并不矛盾，是以穷物中理来发现心中理。他借用禅宗神秀的心镜之喻，说心如一面镜子，本来全体通明，只是被灰尘所蔽，通过一番擦拭功夫，即可无所不照。这擦拭便是穷理，所以 致知乃本心之知——朱熹认为，格物与致知二者既对立又统一。二者之异在于：格物是就物而言 、以理言也、是零细说；致知是自我而言、以心言也、是全体说。这是说，在认识对象上，格物在物而致知在我；在认识方式上，格物在循理而致知在循心；在认识程度上，格物为零细而致知是全体。然而二者又密不可分。他说：致知、格物，一胯底事。一方面只有格物才可致知，所穷事物之理愈多，所得知识愈广，即致知便在格物中；另一方面格物中之理与致心中之理又是同一过程，他说：理在物与在吾身，只一般——这就是穷索事物之理，以复萌心中天理——由格物到致知，是一个从积累到贯通的过程。既不可顿进，而要今日格得一物，明日又格得一物，须工夫日日增加；又并非将天下万物逐一格过，而是俟其积累见多，便会有 豁然贯通的认识飞跃，从而把握天理的普遍规律。朱熹对程颐积习既多，然后脱然有贯通处之说，作了新的发挥——在朱熹看来，格物致知的目的，不仅在于识得万物的本质，更重要的是体认社会伦理的原则规范。他强调格物致知的根本要义，只是识理明善——具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德；“伦”、“圣言”、“事故”则是天理的阐发应用——他认为，如果放弃对天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那样，回不到老家。他说：“兀然存心乎草木、器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也”——朱熹提出了“以身为主，以物为客”，注意认识主体和客体的区别，他说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”——这“知”是指认识能力，“理”和“物”指认识对象。他说：“格，致也，尽也”，“物，犹事也”，穷究事物之理达到极点就是“格物“。“致”，推究也，“知”犹识也——推展心中的知识至于极致，就是“致知”。由格物才能致知。因此，朱熹也主张向外追求知识。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木、昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一与他理会过”——朱熹主张一事一物地去穷格物理，而穷理的方法又是学、问、思、辩等形式，是一个由浅入深的过程。学与问是闻见功夫，通过读书论学，评论古今人物，应事接物等途径去认识物理。第二步是思辩功夫，朱熹主张“沉思”，“潜思”、反复推究和“触类旁通”，通过分析类推，达到内心“豁然贯通”穷尽天下之理的目的。他说：“一物格而万里通，虽然颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳”——这里的“脱然贯通”是建立在“积习既久”不断积蓄知识的基础之上的。
朱熹还对人性问题进行深刻地论述。在人性问题上，他直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分赞赏，认为这个思想“有功于圣门，有补于后学”，“发明千古圣人之意，甚为有功”——二程继张载后，对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在张、程思想的基础上，朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。他说：“人之所以生，理与气合而已”——“理”与“气”，人生不可缺少——“理”在人未形成之前浑然于天空，于人一旦形成，便附于人体，成为先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”，人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰“气质之性”——上述二性并存于人身，这就是朱熹的人性二元论观点。
朱熹说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便是恶底，此是气禀不同”——朱熹又把：“天命之性”称为“道心”，把“气质之性”称为“人心”，并断言前者是“善”，后者是“恶”。其根据是《尚书·大禹漠》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”——朱熹认为这十六字是尧、舜、禹的真传，因而特别重视。什么是道心？朱熹说：“道心者，天地也，微者精微”——认为道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有圣人才具有。什么是人心？朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形体之私而言，则谓之人心”——人心的特点是“易动而难反，故危而不安”，人心就是“人欲”，“人心者，人欲也；危者，危殆也”——他把人心和人欲相等同，因为它是被物欲所迷惑而产生的邪念，是“恶底心”——所以朱熹认为，道心和人心的关系，就是心中至善之理与邪恶欲念之间的关系。人要去恶从善，就必须用“天理之公”去战胜“人欲之私”。
从这个观点出发，在道德修养上，朱熹提出了“存天理，灭人欲”的主张。这个天理实际上指“三纲五常”等封建道德，他说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理”；所谓“人欲”，就是受物欲迷惑而产生的私欲，他说：“只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了”——他认为人欲本是恶的，和人的正常欲望不同。欲望人人都有，饥而思食，寒而思衣的欲望是圣凡共有的，他说：“饥食者，天理也；要求美味，人欲也。”又说：“夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细必求饱美，这便是欲”——因此欲有善恶，并非全都不好。朱熹对“欲”和“私欲”的区别，是对二程理欲观的修正，他主张保证人民的基本需求，让其生活下去，只有那些过高的欲望，才应该坚决克制。
不过，朱熹把“天理”和“人欲”绝对对立起来，认为“天理人欲不容并立”，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”——克得一分人欲，就复得一分天理，当人欲被克尽之日，就是天理流行之时。这就达到了超凡入圣的境界——在文章的前边已经说过，朱熹振兴理学的全部目的是维护大宋这个既虚弱而又达到我国封建社会高度的物质文明和精神文明的经济社会，而朱熹理学主要的规范对象是大宋帝国城市里边那些过度穷奢极欲、不顾社稷安危，依然沉醉在金迷纸醉、不知未日即将来临却还歌舞升平、追踪声色犬马生活的大小官僚和不注重扩大再生产的商人，他们掌管政权和经济命脉却不关心国家安危，只图满足自己的私欲也就是“人欲”，如果不提倡“存天理，灭人欲”，任由这帮祸国殃民的东西无休止地折腾下去，必然断送大宋这繁花似锦的大好江山！从这个意义上来说，“存天理，灭人欲”具有一定的积极的意义。
而要“存天理，灭人欲”，就要持敬，这是“存天理，灭人欲”的具体路径。在朱熹看来，理学的任务在于教化人们认识天理，自觉维护儒家倡导的政治伦理制度。他又认为，认识天理与礼法制度的过程，乃是一个道德修养的过程，即在认识中从善弃恶，在修养品德中来保证认识过程的推进，使认识论与修养论合二为一。他的持敬说，反映了这一特征，是适应格物致知需要而产生的，并成为保证格物穷理实现的根本条件。因此，他推崇程颐涵养须是敬，进学则在致知二语，他说：二言者夫子所以教人造道入德之大端。敬者，指涵养德性的功夫。朱熹把持敬作为了入道的唯一途径——对持敬的地位作用，他说：益为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志。他认为，穷理的大患在于气禀之偏和物欲之乱。气禀之偏，昏浊不明，人则会本心陷溺，义理浸灌不进，也就无法穷索事物之理。物欲之乱，六欲发作，目耽于色，耳耽于声，口耽于味，鼻耽于臭，四肢耽于安逸，意念耽于荒诞，人心便会被私欲所蔽，于是心不定，故见理不得——如何除此先天和后天的二患？他指出：若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消——因此，他对持敬的地位作用简洁概括为：持敬是穷理之本——何以持敬？持敬就是收敛起放纵散逸之心，使心如止水、明镜般地专静纯一，以这样一种心态去读孔孟书和格天下物，穷极其理，而不是闭目塞听、绝物弃智地空寂禅坐。敬有甚物，只如“畏”字相似。指持敬是一种畏然的谨慎恭谦状态，是人与外物相交时随事专一的精神自觉。它使内心处于时刻警醒的常惺惺之中，而不至于身心散漫和行为放肆怠惰。它使人肃容貌于外，整思虑于内，然后心得所存，而不流于邪僻。它还使人无事则安然，临事能应变，因而持敬是极高明的修养方法。朱熹指出，居敬持志与格物穷理之间，是彼此引发的关系，如同人的双足交助作用一样，他说，互相发，能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。然而，持敬比穷理更为根本。因穷理只明天理，持敬则明天理又去人欲。所以，圣门之学，别无要妙，彻头彻尾，只是个敬字而已——朱熹在《经筵讲义》中说明了持敬说的理论来源：主一与庄严整肃，得之于程颐；常惺惺法，得之于谢良佐；收敛，得之于尹淳。谢、尹二人皆二程门人。朱熹吸取了诸人的理论营养，形成其合认识论与修养论的持敬说——如此来看，“存天理，灭人欲”只是表面和形式，而持敬则是实质性的。
作为一代大儒，朱熹终生孜孜不倦地读书，认真讲学，善于和不同的学派进行驳难论辩，开一代新的学风。例如，他与陆九渊的“鹅湖之会”就是历史上被广大学者津津乐道的事情——这是发生在宋淳熙二年，即1175年，学者吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。是年6月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论—— 会议辩论的中心议题是“教人之法”。陆九渊的门人朱亨道后来记叙道：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览”——所谓“教人”之法，也就是认识事物的方法——在这个问题上，朱熹强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极，并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面，主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论；陆氏兄弟则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心，主张“发明本心”——认为，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，所以尊德性，养心神是最重要的，反对多做读书穷理之工夫，以为读书不是成为至贤的必由之路——会上，双方各执已见，互不相让，不欢而散——这次驳难论辩双方针锋相对地进行了3天，结果是谁也没有说服谁，各自负气散去。事情已经过去5个年头了，朱熹一天忽然回忆起这件事情，还饶有兴趣地赋诗，诗曰：
德义风流自所钦，
别离三载更关心。
偶扶藜杖出寒谷，
又枉篮舆度远岑。
旧学商量加邃密，
新知培养转深沉。
却愁说到无言处，
不信人间有古今。
这首诗第五、六句的意思是，商量旧学，培养新知，为学更为尽精微。第七、八两句的意思是，朱熹以陆学为“无言”之学，不信古今而坠于空疏，有与禅学圆通之意——“鹅湖之会”明确了朱子学与陆学的在“为学之方”上的分歧：前者主张“即事穷理”，强调“格物致知”，而被后者讥讽为“支离事业”,,陆学侧重于“发明本心”，自称为“易简工夫”——这“支离事业”和“易简工夫”是来自陆九渊在“鹅湖之会”期间所写的一首诗：
墟墓兴衰宗庙钦，
斯人千古不磨心。
涓流滴到沧溟水，
拳石崇成泰华岑。
易简工夫终久大，
支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，
真伪先须辨只今。
据说，朱熹听到这首诗的第五、六句时，便顿时“失色”，诗念完之后，更是心情大为沮丧，情绪不振，为什么如此引得朱熹不高兴呢？原来，陆九渊在这首诗里表达了这样的意思：见墟墓而兴起悲哀之情，瞧见宗庙而又钦敬之心，此情此心，便是千古不灭的“本心”，亦即东南西北海有圣人出焉，同此“心”的“心”——这“千古不磨心”，是一切的根基和本原，譬如沧溟之水是有涓涓细流积成的，泰山华岳是由拳拳小石堆积而成，自然与社会一切繁杂的现象，都是由“本心”演变和呈现的；体认本体“心”的方法，是“易简”，即切己自反，直指“本心”而不要一件一件地“格物”，“易简”的工夫终究要发扬光大；而“支离”便是枝解离散，没有抓住本体，却是琐碎庞杂，所以，“支离事业”是不能长久的，因而，那个“真”那个“伪”，是必须分辨清楚的——而此后朱熹的诗就是和这首诗之作——朱熹与陆九渊的学术观点截然分明。
不过，由朱熹与陆九渊发起的“鹅湖之会”却开创了我国古代书院之间会讲先河，带动了不同学术观点互相间的驳难论辩，共同进步，这确实有益于学术事业健康发展。朱熹一生几乎无一日不读书，自然积累了许多有效的的读书法，归纳起来，主要是主张：1.循序渐进；2.熟读析思；3.虚心涵泳；4.切已体察；5.着紧用力等——这些读书方法都是朱熹经验过的有效的读书方法，值得我们借鉴。
朱熹不仅仅是一个读书人，他还无时无刻为天下社稷着想体现在他的经济学思想之中,比如，立足于“恤民”思想，提倡开源节支，减轻赋税，使憔悴困穷之民，有更生的指望；整顿赋税名目，除尽正税之外的赋税，减轻百姓负担；治理盐税，有利于国家也有利于老百姓；力倡节用财政，主张裁减军用，屯田，消减俸禄；注重救荒赈民，改革差役，增加货币，强调以农为本，设想用新井田来发展农业——这些富有建设意义的经济思想是值得认真予以研究。
朱熹一生的建树，主要表现在他适应中国后期封建社会政治的需要，建立了一个博大而精深的理学体系，又被成为新儒家。这是以儒家政治伦理为中心，广泛吸取和揉合佛、道思想建立起来的，清人全祖望在《宋元学案》里说：朱熹的学说“致广大，尽精微，综罗百代”——这确实是很好的评价！朱熹的学说，自南宋末年历经元、明、清三代，各个王朝都把其的学说定为指导思想，并从元朝开始，朱熹的《四书集注》和其他经学注释就被定为科举考试的依据，他的言论几乎成了判断是非善恶的最高标准。因此，中国后期封建社会的儒家思想，实际上就是朱熹的理学思想——而且，朱熹也对世界哲学思想起到了极大的推进作用，此处不再细说。
读完《朱子新学案》与《朱子全书》以及相关的图书资料，我的心久久不能平静，原先印象里古板的朱熹就像春天三月的小河在嫩黄色柳丝的抚摸下突然就跳荡起来，变得可亲可爱，就连偶然得知关于他的一些流言蜚语很有点腹议也消失得无影无踪，迎面走来的是一个自觉地肩负着救赎天下，救赎大宋那一片繁华锦绣的历史重担的历史巨人，一个企图通过培养人的全面健康的心灵和高贵的精神进而救赎社会，一个孤立的却以紧定不移的意志来救赎悠悠五千年故国文化，一个坚守并能与时俱进的儒学大家，一个改变了世界文化进程的伟人，万川一月，哦，朱熹！[1]
作者简介
柏峰，陕西蒲城人。