萬川一月：朱熹 （柏峰）
重新導向頁面重定向至：
作品欣賞
萬川一月：朱熹
還是在一個城市濃蔭遮蔽的書店，幸而得到一部錢穆先生的《朱子新學案》，之所以謂「新學案」，估計是為了區別黃宗羲先生以及其後的學者通力編寫的從先秦至明清學案這套煌煌巨作吧，而其中《宋元學案》非常厚重，因為，這一時期，特別是宋代簡直「群星燦爛」——出現了不少傑出的經學家哲學家，他們一起製造了我國古代思想史光耀奪目、輝煌無比的篇章，而朱熹是「群星」里最為璀璨的一顆大星——不久，又購置了印刷精美的40卷的《朱子全書》，於是，便一路進入了朱子的世界……
在閱讀的過程中，不斷有這樣的思想念頭出現：朱熹這樣偉大的學者為什麼能產生於宋代，而且，同時在文學的天空上亦是「群星燦爛」，產生了以蘇軾為代表諸如王安石、歐陽修、陸游等等偉大人物——按照唯物史觀的觀點，畢竟有其產生的土壤與重要條件——經過思考之後，認為：宋代是一個物質文明和精神文明都達到了我國古代社會巔峰的時代，更重要的是，宋代也是我國古代社會城市化程度比較高的社會，也正是後者，這才是宋代無論是思想哲學還是文學藝術乃至建築景觀諸方面都進入世界先進行列的主因——城市是具有一定人口規模和以非農業人口為主的居民點——城市是人類文明的主要組成部分，也是伴隨人類文明與進步發展起來的。我國早在西周時期就出現了城市，據有關專家說，《詩經》產生的背景和城市的出現密切相關。當代美國著名學者佛雷德里克.C.豪和林肯.斯蒂芬斯認為，城市在人類文明中標誌着一個時代的到來，由此誕生一個新的社會——是的，由於城市的出現，才有可能產生真正意義上的哲學和文學藝術。而在宋代，城市幾乎在全國範圍內棋羅星布，也出現了繼唐代國際大都市長安之後的一些大都市，例如北宋的首都汴梁，南宋的杭州等城市都是這樣的大都市，雖然其規模和功能以及人口不能與長安相提並論，但是，仍然是具備了相當的大城市規模，這就為哲學和文學藝術的生產提供了物質和文明基礎，而朱熹以及他的哲學思想也才能藉此基礎開展研習和廣泛流傳。
就農耕社會而言，儘管有大都市和不少城市出現，一般來說，主要是消費城市，還沒有進入到製造業城市階段，然而，由此而產生了相對龐大的服務業，如同明清之際出現的古典長篇小說《金瓶梅》和《三言二拍》等話本小說中描寫的種種眾生相的市井生活，而宋代的都市生活在《武林舊事》略見一斑，亦知可了解其南宋城市經濟生活和社會風貌——朱熹這些為官為宦的知識分子大都生活在城市或者人口比較稠密經濟社會相對發達的村鎮，他們專研儒家學問、撰寫合乎聖賢思想的書籍——不過，朱熹他們這群知識分子並不是僅僅專注於訓詁詮釋，而是志在天下，針對當時流行的危害人心的思潮進行嚴厲的「匡正」，企圖「挽救人心」，他們自覺地肩負起聖賢的使命，一方面堅定不移地傳承源遠流長的儒家學說，一方面針砭時弊提出與時俱進的儒家新學說——朱熹一生的治學目的，其出發點應該是「救贖」，救贖繁花似錦將近三百年的大宋，故此，他孜孜不倦、拼了性命著書立說、開辦書院、四處講學，不意間成為理學集大成者，成為與孔孟齊肩的偉大人物——生前名動朝野，在其死後，他的學說成為科舉取士的金科玉律，影響了南宋以後元明清的我國哲學思想史的發展走向。
宋代經濟社會主要的問題是：
1.日趨激烈的民族矛盾，抗擊落後民族貴族統治者的侵略蹂躪；
2.城市消費份額日益上揚，周邊農村經濟負擔過重，農民和地主、官僚以及不事生產單純消費群體的階級矛盾上升；
3.愈來愈嚴重的土地兼併；
這些問題是需要解決的主要經濟社會問題，也是擺在統治者和國家機器管理者面前急需化解和平衡的政治任務，誰能解決這些內外均顯棘手的問題——北宋的著名改革家王安石力倡改革，並雷厲風行、大刀闊斧進行變法，但是由於種種政治、經濟和人事糾紛等等問題，這場挽救宋代社會性命的變法終於在各種力量的摧毀下偃旗息鼓了……而偏安一隅的南宋又有誰能如同女媧補天一樣，再次只手重新整治乾坤，那怕稍微延緩一下氣數將盡的這個從裡到外都已經腐朽不堪的落日帝國。
朱熹選擇了從人的思想也就是修整以孔孟學說為主體的儒家意識形態入手，匡扶衰敗的社會風氣，清理追求飄渺來世的佛家學說，提倡剛正健康的學術道派，培養志在天下的青年俊秀，刷新政治，達到富國強兵，抵禦外侮的目的，企圖從根本上來救贖這個逐漸式微的大宋王朝，他採取的方案不外是「內聖外王」，健全人格，而健全人格，其最高精神境界就是成為「聖人」，他的理學一言蔽之，就是成為聖人之說。現在他面臨的主要問題是：
1.人是否能成為聖人？
2.是否人人均能成為聖人？
3.如何成為聖人？
對於第一個問題，答案是肯定的，因為「人性本善」，「人皆可以為堯舜」——這是儒家學說的故有之義。北宋著名哲學家張載提出：「天地之性」與「氣質之性」，進而指出「天地之性」是真正的人性（後理學家改稱為「義理之性」），是純粹至善而非惡。對於第二個問題，北宋諸儒的答案是：先把世界分為形而上和形而下兩部，前者為本體，後者為實然。就本體來說，是單一的、永恆的、主動的、明覺的——由於個體的體會不同，所以有各種不同的概念，如「天」、「道」、「理」、「太虛」、「太極」等，本體假如落實於具體的個人，則謂之「性」、「心」；形而下呢？他們對實然稱之為「氣」，具體的個人，便是「氣」之一部分，每個具體的個人，其善性都來自本體（形而上），所以，人皆可成聖人——要解決第三個問題，也就是具體的個人通過怎樣的路徑才能成為聖人——這裡，朱熹這些道學家認為，關鍵是個人通過道德實踐而至人格圓滿的境界——道德實踐這是個人之本體呈現後自主自發地表現為自己的行為——所以，要成為聖人，必須先體悟本體，而體悟本體則需用自我反省的方法，張載說得很明確：「善反之，則天地之性存焉」，這裡的「善反」——就是自我反省。進一步講，如何自我反省呢？以上說了，本體是主動的、明覺的，能自動自發地發現其自己，所以不能說另有一物可以使反，假如另有一物可以使反，則此心變為被動，不再是本體了——而此心是與「氣」在一起，其呈現是必然的，但卻受氣的限制，難免為氣所蒙蔽——若要去掉蒙蔽，理學家提出以身體外形的——靜坐來去除——人在靜坐時，摒棄一切外界的干擾和來之自身欲望的雜念，使得本心自然呈現，然後持而勿失，讓其在日常生活上表現。這靜坐也稱之為理學家的「工夫」——關中清代大儒李顒，直可以說「工夫」之深堪為楷模！
朱熹本着「內聖外王」的目的，耗盡了畢生的心血和精力——他一生大致主要事跡是「讀書」、「為官」、「講學」和「著作」——而「著作」則是以詮釋儒家經典為主——他自24歲開始做官，到71歲去世，共被授官20餘次，而由於權臣當道，多次遭受排擠，或辭而不就，真正在地方上做官總計不過10年，在朝做官40天。可見，其仕途坎坷，很不順意。據說，朱熹降生的時候，老宅門前的山崖上竟然隱約出現「文公」的字樣——昭示了「天降大任」於朱熹，不是管理國家的「官吏」，而是從事學術事業——事實也是如此，他把一生的力量都放在講學和著作上，50歲以後，門下學生一天比一天多起來了，這年，他在南康軍重新建起白鹿洞書院，又結廬於武夷之五曲，名為「武夷精舍」；65歲時，修復嶽麓書院，接着又健竹林精舍於建陽之考亭——這些地方，都是他講學的場所。就著作而言，從30歲開始，一直修書不輟，臨終前3天還在修改《大學誠意章》，可見其著作之勤苦和謹慎：
30歲，校訂《謝上蔡語錄》；
34歲，《論語要義》、《論語訓蒙口義》；
35歲，《困學恐聞》成；
39歲，《程氏遺書》成；
41歲，《家禮》成；
43歲，《論孟精義》、《資治通鑑綱目》、《八朝名臣言行錄》、《西銘解義》等成；
44歲，《太極圖說解》、《通書解》、《程氏外書》、《伊洛淵源錄》等成；
45歲，編訂《古今家祭禮》成；
46歲，《近思錄》成；
48歲，《論孟集注》、《論孟或問》、《詩集傳》、《周易本義》成；
57歲，《易學啟蒙》、《孝經刊誤》；
58歲，《小學》成；
60歲，《大學章句》、《中庸章句》；
63歲，《孟子要略》；
67歲，開始修《禮書》（未完成）；
68歲，《韓文考異》、《周易參同契考異》成；
69歲，《集書傳》（未完成）；
70歲，《楚辭集注》、《後語》、《辯證》成；
71歲，3月，修改《大學誠意章》。
朱熹在學術上的業績如上列舉，他繼承了二程的開創的理學，並弘揚光大了理學。何謂理學——理學又稱道學，是中國後期封建社會居於統治地位的社會意識體系，它是以研究儒家經典的義理為宗旨的學說，即所謂義理之學。從研究方法上說，理學不同於過去以注釋儒家經典為主的「漢學」。故人們又稱宋代開始的義理之學為「宋學」——從世界觀的理論體系來看，理學是在中國後期封建社會的特殊歷史條件下形成的一種新的哲學思潮。在這一思潮的代表人物中，有以「氣」為最高範疇的哲學家，如張載、羅欽順、戴震等人，也有以「理」為最高範疇的哲學家，如二程、朱熹、陸九淵和王陽明等人。人們一般所說的』理學」，主要是指程朱和陸王之學，因為無論程朱或陸王，都把「理」作為自己哲學體系的最高範疇——這是宋明理學的主流。
鑑於唐宋藩鎮割據，「君君臣臣父父子子之道乖」，「三綱五常之道絕」的歷史教訓，為防止再度發生「臣弒其君」和「以下犯上」的事件，經過北宋建國以來幾十年的艱苦營造，才建構了理學這樣一種學術思潮，它萌發於晚唐的韓愈「道統」說和李翱的』復性論」，奠基於周敦頤、邵雍、張載，初創於程顥、程頤兄弟，朱熹則是理學的集大成者——朱熹深化和完善了理本體論思想，他在二程初創的唯心主義理學基礎上，建立了一個精緻的、富於理性思辨的理學體系，使之達到了理學的最高水平。
朱熹和二程一樣，把「理」作為最高的哲學範疇。他說：「宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆以此理流行，無所適而不在」——宇宙間的一切都充斥着一個普遍流行和無所適而不在的「理」，理生天地，成萬物之性，展現為「三綱五常」。無論自然、社會和倫理道德領域，都體現了「理」的流行。理無所不在，這是對二程理一無論的繼承和概括。
在此基礎上，朱熹又提出了「太極」這個概念，認為「太極」是』理」的總體。他說：」總天下之理，便是太極」——他還認為「太極」是「理」的最高體現；「至於太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳。」——這就進一步完善了理一無論的世界觀，使之更加完備。
他的哲學思想觀點是：天理論與性說思想——朱熹繼承了二程的理本論思想，以理為其最高範疇，通過對理與氣關係的研究和展開，建立起自身龐大而成熟的哲學體系。他的天理論，則是這一哲學體系的理論基石。他首先說明理與天下萬物的關係，提出了理在事上、理在事中的觀點。他說：理也者，形而上之道也。認為日月星辰，山川草木，人物禽獸，皆為形而下之器。同時，這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。在他看來，理是抽象的普遍原則，並且理具有 無情意、無計度、無造作的超意志特徵和無所適而不在的超時空特徵；普遍之理又存在於具體事物之中，天下沒有理外之物，如他舉例說，階磚有階磚之理，竹椅有竹椅之理。形而上的理，何以在事物之上之先？朱熹從理為本體角度回答了這一問題。他說：若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有理已，未嘗實有是物也。這即是說，在世界本原的理那裡，其本然狀態便內含了物之理，它存在於天地萬物之先，而萬物則是理之後由理所派生形成。他進而說：未有天地之先，畢竟也只是理。萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡。他強調在萬物生成之前，理已存在，而且不依具體事物的轉化滅亡為轉移，理具有永恆獨立的普遍性質。
朱熹提出理決定氣，理氣結合構成天下萬物。何謂理氣？他認為：理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之先，必稟此理然後有性；必稟此氣然後有形——這就是說，理與氣兩大因素，是道器對置關係，任何器物都離不開二者。理是產生萬物的本質根據，氣是構成萬物的物質材料，觀念性本體的理與物質材料的氣彼此結合，便形成了天地萬物——這裡，朱熹把張載視作世界本原的氣，作為第二性的亞層次，與二程視作宇宙總則的理，聯結為一個不可分割的統一體。在理氣統一體內，理是第一性的，是道是本；氣是第二性的，是器是用。他以此克服張載重氣輕理、二程重理輕氣的各執一偏的片面性，形成自己的理氣說。認為，應從兩個視角來看理與氣孰先孰後的問題。第一，從宇宙生成的本末關係上看，是理先氣後。他說：以本體言之，則有是理，然後有是氣。這是從邏輯上推其所從來，萬物生於五行，五行生於陰陽二氣， 二氣之實，又本一理之極。由此推出氣由理所派生，即理生氣也。這是說未有天地之先，只有一理存在；理生出了氣，然後氣才流行發育出天地萬物。第二，從現實世界的器物來看，是理氣並在——即理與氣本無先後之可言。在具體事物中 氣與理本相依。這又說明天下未有無理之氣，也未有無氣之理，理氣依存又彼此滲透，理寓於氣之中，而氣皆存有理——他的天理論，是天人合一於一理的學說：理，既指萬物的所以然規律，又指孝親事兄所當然的道德原則。他說，天下之物，則必各有所以然之故與所當然之則，所謂理也。他認為，宇宙規律與社會道德，二者由天理所賦予，存在所當然的現實指令和所以然的本質規律。
如果深入探討理與氣的關係，大約可分為以下三個方面：
首先，在理與氣、理與事的關係上，主張理氣統一。為此，他借用了張載氣化論的思想，對理本體論的世界觀作出了合乎邏輯的論證。其論證方式分兩個步驟：第一步，就具體事物而言，朱熹斷言「萬物皆有理」，如在自然界，四時變化，「所以為春夏，所以為秋冬」是理；在動物界，「甚時胎，甚時卵』是理；在植物界，「麻、麥、稻、糧甚時種，甚時收，地之肥瘠，厚薄，此宜種某物，亦皆有理。」——這些「理」都是指具體事物的「當然之則」及其「所以然」之故。他說：「至於所以然，則是理也。」——這都表明理是事物的必然規律，也說明「理」在「氣」中，「道」在「器」中。朱熹說：「理是虛底物事，無邪氣質，則此理無安頓處」，「然理又非別為一物，即存乎是氣之中。無是氣，則理亦無掛搭處」，「有理而無氣，則理無所立。」在這裡，朱熹認為「理」寓於事物之中，把「氣」當做「理」的安頓處，掛搭處，立足處，主張「理未嘗離乎氣」，「道未嘗離乎器」、認為具體規律不能脫離具體事物，這一思想是正確的、合理的。第二步，從理本體論的角度看，朱熹則說，「理未嘗離乎氣，然理形而上者，氣形而下者，自形而上下言，豈無先後？」——說明理氣雖然不可分離，但理是具有無形體特徵的精神抽象，「氣」是有形體特徵的物質現象——就精神和物質形體的關係而言，豈能無先後之分？他又說：「理與氣本無先後可言，但推上去時，卻如理在先，氣在後相似。」所以朱熹還是認為「是理後生是氣」，他又說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也」——他從邏輯上強調了理在氣先，「理」和「太極」是產生萬物、支配萬物的根本，「氣」只是形成萬物的具體材料——這樣，朱熹就從宇宙的本原、本體上否認了理不離氣，而堅持了理為本的客觀唯心論。在「理」和「物」的關係上，朱熹強調「理」在「物」先。他說：「無極而太極，不是說有個物事光輝輝地在那裡，只是說這裡當初皆無一物，只有此理而已」——在宇宙萬物形式之前，只是無形而實有的「理」存在着，「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有天地，若無此理便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物」——這說明「理」存在於天地形成之先，是產生天、地、人、物的總根「理」「事」關係也是如此：朱熹說：「未有這事，先有這理，如未有君臣已先有君臣之理，未有父子已先有父子之理不成元無此理，直得有君臣父子，卻族道理入在裡面」——朱熹這種「理在事先」的思想，只不過是他為了證明封建道德和上下尊卑的等級關係不僅存在於人類社會，而且存在於自然界，朱熹說：「虎狼知父子能孝，蜂蟻知君臣能義，豺狼知報本能孝，睢鳩知別有能禮。」因而他強調：「理便是仁義禮智」，「道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共道理。」——在朱熹看來，「理」實際上就是忠、仁、孝、義、禮、智等道德倫理的共性。這樣，他就把封建的倫理道德上升到宇宙本體的高度。
其次，在「理」的性質上，朱熹作了比二程更為抽象的論證和更明確的規定。他把作為宇宙本體的「理」和具體事物的「理」嚴格區分開來。有人問：「未有物之時為何？」朱熹回答說：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」——這個「天下公共之理」就是總理「太極」，它存在於萬物開始之先，而「物所具之理」則是以後才形成的，不是宇宙的本體。 朱熹給「理」規定了以下的性質：其一，理永不生滅，生於天地之先：「有此理便有天地」；又存於天地既亡之後：「萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這裡。」——理是超時間的永恆存在。其二，「理」無形體，無方所，也是跨越空間的絕對精神。他說：「周子所以謂之無極，正以其無方所、無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立於有物之後；以為在陰陽之外，而未嘗不存乎陰陽之中；以為貫通全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言。」——通過對周敦頤「無極而太極」這個宇宙本體論的闡發，說明「太極」具有無形、無臭、無聲的特性，又說明它是貫通一切領域，既在無物之前，又在有物之後；既在陰陽之外，又在陰陽之中，是一個無處不存的精神實體。在論證「理」是精神實體的過程中，朱熹採取了「體用一源」「有無統一」的精巧方法——從「體用一源」來看，「體」就是「理」或「太極」，「用」就是「氣」和「陰陽」——這是同一本體的兩個方面，實質上是一種巧妙的手段，表面上調和「理」與「氣」的對立，骨子裡是為理本體論服務。
再次，朱熹提出了「理一分殊」的觀點。他說：「總天地萬物之理便是太極」，「太極」是理的總體，就是「理一」。「理一」又有分殊，「萬殊各有理」——分殊就是「理」體現於萬事萬物之中，「理一」和「分殊」之間存在着互相聯繫的依賴關係，他說：「蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。」——說明萬物皆統一於太極，而太極又分屬於萬物。他採納了佛教華嚴宗「理事無礙」和「一即一切，一切即一」的理論，認為分殊於萬物之中的「理」是「太極」完整的全理，而不是全理中的一部分。他說：「雖然又自有一理，又卻同出於一個理爾」——同樣，「太極」分殊在萬物之中的「理」，雖物物有別，物物有一太極，如同佛教禪宗玄覺在《永嘉正道歌》中所說：「一月普現一切水，一切水月一月攝」，這句話的意思是，天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天上那一月的整體映象——「理一分殊」說，否認了個別和一般的差別，把一般與個別相等同，這是在政治上為封建等級制度作辯護的，朱熹說：「天分即天理也，父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分」——只要人人安於所居之位，就體現了「天理」的最高原則——朱熹「理一分殊」說——這源自他對程頤思想的發揮。這是通過宇宙整體與具體萬物的關係，說明了總體與具體的道理，也將理學關於天理、物理、倫理、格物等等問題的看法串連起來，成為系統的理論體系。
朱熹還發展了二程「無獨必有對」的矛盾觀。認為在自然界和社會的一切現象中，都存在着兩兩相對的矛盾。他說：「天下之物，未嘗無對，有陰便有陽，有仁便有義，有善便有惡，有動便有靜」。又說：「蓋所謂對者，或以左右，或以上下，或以前後、或以多寡，或以類而對，或以反而對。反覆推之，天地之間，其無一物無對而孤立者」——這種「天下之物未嘗無對」的思想，是朱熹對二程「天下之物無獨必有對」的進一步發展。他說：「然就一言之，一中又自有對。且如眼前一物，有背有面，有上有下，有內有外，二又各自為對。雖說無獨必有對，然對中又自有對」——「對中又自有對」的思想，進一步揭示了事物內部矛盾對立的關係，說明在每一事物內部都是一分為二的。他指出：「陽中又自有個陰陽，陰中又自有個陰陽」，「以是一分為二，節節如此，以至於無窮，皆是一生兩爾」——把每一事物內部的「一生兩」、「一分為二」的關係看成是「節節如此，以至於無窮」，這是對二程「無獨必有對」思想的進一步深化。事物除了對立關係之外，對立事物之間還存在着相互聯繫和相互依存的關係。朱熹說：「蓋陰之與陽，自是不可相無者」，進而他又說：「天地之化，包括無外，運行無窮，然其所以為實，不越乎一陰一陽兩端而已，其動靜，屈伸、往來、闔辟、升降、浮沉無性，雖未嘗一日不相反，規亦不可一日不相無也」——他得出結論說：「凡物無不相反以相成」——這是對事物矛盾對立統一關係的基本概括。
在談到動與靜的關係，朱熹認為說：「動靜無端，陰陽無始。今以太極觀之，雖日動而生陽，必竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之何見其端與始」——在陰陽動靜的源頭上，朱熹比周敦頤進了一步，「動靜無端，陰陽無始」的看法是朱熹對動靜起源的辯證猜測，對後人具有啟迪作用。他看到了動靜之間既相矛盾又相依存的關係，他說：「動靜二字，相為對待，不能相無，乃天理之自然，非人力所能為也」——說明動靜之間的對立依存關係是天理之自然的規律，非人力所為。因此，「動靜相資」，「陰靜之中自有陽動之根；陽動之中又有陰靜之根」——這種動靜相因的思想無疑是正確和深刻的。
朱熹的格物致知思想。「格物致知」出於《大學》「致知在格物」一語，原無認識論意義，基本上是講對一般道德的體認。明確從認識論的意義上解釋「格物」的第一個人是程頤。他說：「格猶窮也，物猶理也。猶日窮其理而已矣。」——朱熹繼承了二程的說法，並建立了更系統的格物窮理說。他說「「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。」他通過對「格物致知」的闡釋，表述了自己的認識論思想——從認識的目的來看，朱熹講「格物致知」是為了當聖人，他說：「《大學》格物致知處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何煞也是凡人。須是物格知至，方能循循不已，而入聖賢之域。」認為若做不到「格物致知」，無論如何都是凡人，只有達到「物格知至」，方可進入聖賢之域。何謂格物？他說：便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已。依據理在事中的前提，他認為明理就是通過察辨形而下的事事物物，來認識形而上的天理。他稱格為至，物為事，格物即是窮至事物之理。於事物上窮盡其理，具有着樸素反映論色彩。何謂致知？在朱熹處，致知有二義：一是指認識主體在窮理中， 推極吾之知識，欲其所知無不盡也。這是指從物中見理，由寡而多的推展擴充知識。二是指通過窮理來發現內心固有知識。朱熹說：知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，多當極其至耳。致知的二義並不矛盾，是以窮物中理來發現心中理。他借用禪宗神秀的心鏡之喻，說心如一面鏡子，本來全體通明，只是被灰塵所蔽，通過一番擦拭功夫，即可無所不照。這擦拭便是窮理，所以 致知乃本心之知——朱熹認為，格物與致知二者既對立又統一。二者之異在於：格物是就物而言 、以理言也、是零細說；致知是自我而言、以心言也、是全體說。這是說，在認識對象上，格物在物而致知在我；在認識方式上，格物在循理而致知在循心；在認識程度上，格物為零細而致知是全體。然而二者又密不可分。他說：致知、格物，一胯底事。一方面只有格物才可致知，所窮事物之理愈多，所得知識愈廣，即致知便在格物中；另一方面格物中之理與致心中之理又是同一過程，他說：理在物與在吾身，只一般——這就是窮索事物之理，以復萌心中天理——由格物到致知，是一個從積累到貫通的過程。既不可頓進，而要今日格得一物，明日又格得一物，須工夫日日增加；又並非將天下萬物逐一格過，而是俟其積累見多，便會有 豁然貫通的認識飛躍，從而把握天理的普遍規律。朱熹對程頤積習既多，然後脫然有貫通處之說，作了新的發揮——在朱熹看來，格物致知的目的，不僅在於識得萬物的本質，更重要的是體認社會倫理的原則規範。他強調格物致知的根本要義，只是識理明善——具體內容是「窮天理，明人倫，講聖言，通事故。」這裡的「天理」主要是指仁、義、禮、智等封建道德；「倫」、「聖言」、「事故」則是天理的闡發應用——他認為，如果放棄對天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那樣，回不到老家。他說：「兀然存心乎草木、器用之間，此何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也」——朱熹提出了「以身為主，以物為客」，注意認識主體和客體的區別，他說：「人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。」——這「知」是指認識能力，「理」和「物」指認識對象。他說：「格，致也，盡也」，「物，猶事也」，窮究事物之理達到極點就是「格物「。「致」，推究也，「知」猶識也——推展心中的知識至於極致，就是「致知」。由格物才能致知。因此，朱熹也主張向外追求知識。他說：「上而無極太極，下而至於一草一木、昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理，一物不格，則缺了一物道理。須着逐一與他理會過」——朱熹主張一事一物地去窮格物理，而窮理的方法又是學、問、思、辯等形式，是一個由淺入深的過程。學與問是聞見功夫，通過讀書論學，評論古今人物，應事接物等途徑去認識物理。第二步是思辯功夫，朱熹主張「沉思」，「潛思」、反覆推究和「觸類旁通」，通過分析類推，達到內心「豁然貫通」窮盡天下之理的目的。他說：「一物格而萬里通，雖然顏子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然後脫然有貫通處耳」——這裡的「脫然貫通」是建立在「積習既久」不斷積蓄知識的基礎之上的。
朱熹還對人性問題進行深刻地論述。在人性問題上，他直接繼承了張載和二程的思想。張載把人性分為「天地之性」和「氣質之性」兩種，認為人性的善惡是稟氣不同所造成的。朱熹對此說十分讚賞，認為這個思想「有功於聖門，有補於後學」，「發明千古聖人之意，甚為有功」——二程繼張載後，對「天理之性」和「氣質之性」作了區別。在張、程思想的基礎上，朱熹又全面論證了「天命之性」和「氣質之性」的人性二元論。他說：「人之所以生，理與氣合而已」——「理」與「氣」，人生不可缺少——「理」在人未形成之前渾然於天空，於人一旦形成，便附於人體，成為先驗稟賦於人心的仁、義、禮、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名「天命之性」，人體形成之時，必稟此氣，由於氣精粗、厚薄、清濁、久暫的不同，就產生了善惡、賢愚、貧富、壽夭的不同和性格上的差異。它有善有惡，名曰「氣質之性」——上述二性並存於人身，這就是朱熹的人性二元論觀點。
朱熹說：「人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來便是惡底，此是氣稟不同」——朱熹又把：「天命之性」稱為「道心」，把「氣質之性」稱為「人心」，並斷言前者是「善」，後者是「惡」。其根據是《尚書·大禹漠》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」——朱熹認為這十六字是堯、舜、禹的真傳，因而特別重視。什麼是道心？朱熹說：「道心者，天地也，微者精微」——認為道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有聖人才具有。什麼是人心？朱熹說：「心者，人之知覺，主於身而應事物者也。指其生於形體之私而言，則謂之人心」——人心的特點是「易動而難反，故危而不安」，人心就是「人慾」，「人心者，人慾也；危者，危殆也」——他把人心和人慾相等同，因為它是被物慾所迷惑而產生的邪念，是「惡底心」——所以朱熹認為，道心和人心的關係，就是心中至善之理與邪惡慾念之間的關係。人要去惡從善，就必須用「天理之公」去戰勝「人慾之私」。
從這個觀點出發，在道德修養上，朱熹提出了「存天理，滅人慾」的主張。這個天理實際上指「三綱五常」等封建道德，他說：「所謂天理，復是何物？仁、義、禮、智豈不是天理，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理」；所謂「人慾」，就是受物慾迷惑而產生的私慾，他說：「只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了」——他認為人慾本是惡的，和人的正常欲望不同。欲望人人都有，飢而思食，寒而思衣的欲望是聖凡共有的，他說：「飢食者，天理也；要求美味，人慾也。」又說：「夏葛冬裘，渴飲飢食，此理所當然。才是葛必欲精細必求飽美，這便是欲」——因此欲有善惡，並非全都不好。朱熹對「欲」和「私慾」的區別，是對二程理欲觀的修正，他主張保證人民的基本需求，讓其生活下去，只有那些過高的欲望，才應該堅決克制。
不過，朱熹把「天理」和「人慾」絕對對立起來，認為「天理人慾不容並立」，「天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅」——克得一分人慾，就復得一分天理，當人慾被克盡之日，就是天理流行之時。這就達到了超凡入聖的境界——在文章的前邊已經說過，朱熹振興理學的全部目的是維護大宋這個既虛弱而又達到我國封建社會高度的物質文明和精神文明的經濟社會，而朱熹理學主要的規範對象是大宋帝國城市裡邊那些過度窮奢極欲、不顧社稷安危，依然沉醉在金迷紙醉、不知未日即將來臨卻還歌舞昇平、追蹤聲色犬馬生活的大小官僚和不注重擴大再生產的商人，他們掌管政權和經濟命脈卻不關心國家安危，只圖滿足自己的私慾也就是「人慾」，如果不提倡「存天理，滅人慾」，任由這幫禍國殃民的東西無休止地折騰下去，必然斷送大宋這繁花似錦的大好江山！從這個意義上來說，「存天理，滅人慾」具有一定的積極的意義。
而要「存天理，滅人慾」，就要持敬，這是「存天理，滅人慾」的具體路徑。在朱熹看來，理學的任務在於教化人們認識天理，自覺維護儒家倡導的政治倫理制度。他又認為，認識天理與禮法制度的過程，乃是一個道德修養的過程，即在認識中從善棄惡，在修養品德中來保證認識過程的推進，使認識論與修養論合二為一。他的持敬說，反映了這一特徵，是適應格物致知需要而產生的，並成為保證格物窮理實現的根本條件。因此，他推崇程頤涵養須是敬，進學則在致知二語，他說：二言者夫子所以教人造道入德之大端。敬者，指涵養德性的功夫。朱熹把持敬作為了入道的唯一途徑——對持敬的地位作用，他說：益為學之道，莫先於窮理，窮理之要，必在於讀書，讀書之法，莫貴於循序而致精，而致精之本，則又在於居敬而持志。他認為，窮理的大患在於氣稟之偏和物慾之亂。氣稟之偏，昏濁不明，人則會本心陷溺，義理浸灌不進，也就無法窮索事物之理。物慾之亂，六欲發作，目耽於色，耳耽於聲，口耽於味，鼻耽於臭，四肢耽於安逸，意念耽於荒誕，人心便會被私慾所蔽，於是心不定，故見理不得——如何除此先天和後天的二患？他指出：若能持敬以窮理，則天理自明，人慾自消——因此，他對持敬的地位作用簡潔概括為：持敬是窮理之本——何以持敬？持敬就是收斂起放縱散逸之心，使心如止水、明鏡般地專靜純一，以這樣一種心態去讀孔孟書和格天下物，窮極其理，而不是閉目塞聽、絕物棄智地空寂禪坐。敬有甚物，只如「畏」字相似。指持敬是一種畏然的謹慎恭謙狀態，是人與外物相交時隨事專一的精神自覺。它使內心處於時刻警醒的常惺惺之中，而不至於身心散漫和行為放肆怠惰。它使人肅容貌於外，整思慮於內，然後心得所存，而不流於邪僻。它還使人無事則安然，臨事能應變，因而持敬是極高明的修養方法。朱熹指出，居敬持志與格物窮理之間，是彼此引發的關係，如同人的雙足交助作用一樣，他說，互相發，能窮理則居敬工夫日益進，能居敬則窮理工夫日益密。然而，持敬比窮理更為根本。因窮理只明天理，持敬則明天理又去人慾。所以，聖門之學，別無要妙，徹頭徹尾，只是個敬字而已——朱熹在《經筵講義》中說明了持敬說的理論來源：主一與莊嚴整肅，得之於程頤；常惺惺法，得之於謝良佐；收斂，得之於尹淳。謝、尹二人皆二程門人。朱熹吸取了諸人的理論營養，形成其合認識論與修養論的持敬說——如此來看，「存天理，滅人慾」只是表面和形式，而持敬則是實質性的。
作為一代大儒，朱熹終生孜孜不倦地讀書，認真講學，善於和不同的學派進行駁難論辯，開一代新的學風。例如，他與陸九淵的「鵝湖之會」就是歷史上被廣大學者津津樂道的事情——這是發生在宋淳熙二年，即1175年，學者呂祖謙為了調和朱熹「理學」和陸九淵「心學」之間的理論分歧，使兩人的哲學觀點「會歸於一」，於是出面邀請陸九齡、陸九淵兄弟前來與朱熹見面。是年6月初，陸氏兄弟應約來到鵝湖寺，雙方就各自的哲學觀點展開了激烈的辯論—— 會議辯論的中心議題是「教人之法」。陸九淵的門人朱亨道後來記敘道：「鵝湖講道，誠當今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會歸於一，而定所適從……論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心，而後使之博覽」——所謂「教人」之法，也就是認識事物的方法——在這個問題上，朱熹強調「格物致知」，認為格物就是窮盡事物之理，致知就是推致其知以至其極，並認為，「致知格物只是一事」，是認識的兩個方面，主張多讀書，多觀察事物，根據經驗，加以分析、綜合與歸納，然後得出結論；陸氏兄弟則從「心即理」出發，認為格物就是體認本心，主張「發明本心」——認為，心明則萬事萬物的道理自然貫通，不必多讀書，也不必忙於考察外界事物，去此心之蔽，就可以通曉事理，所以尊德性，養心神是最重要的，反對多做讀書窮理之工夫，以為讀書不是成為至賢的必由之路——會上，雙方各執已見，互不相讓，不歡而散——這次駁難論辯雙方針鋒相對地進行了3天，結果是誰也沒有說服誰，各自負氣散去。事情已經過去5個年頭了，朱熹一天忽然回憶起這件事情，還饒有興趣地賦詩，詩曰：
德義風流自所欽，
別離三載更關心。
偶扶藜杖出寒谷，
又枉籃輿度遠岑。
舊學商量加邃密，
新知培養轉深沉。
卻愁說到無言處，
不信人間有古今。
這首詩第五、六句的意思是，商量舊學，培養新知，為學更為盡精微。第七、八兩句的意思是，朱熹以陸學為「無言」之學，不信古今而墜於空疏，有與禪學圓通之意——「鵝湖之會」明確了朱子學與陸學的在「為學之方」上的分歧：前者主張「即事窮理」，強調「格物致知」，而被後者譏諷為「支離事業」,,陸學側重於「發明本心」，自稱為「易簡工夫」——這「支離事業」和「易簡工夫」是來自陸九淵在「鵝湖之會」期間所寫的一首詩：
墟墓興衰宗廟欽，
斯人千古不磨心。
涓流滴到滄溟水，
拳石崇成泰華岑。
易簡工夫終久大，
支離事業竟浮沉。
欲知自下升高處，
真偽先須辨只今。
據說，朱熹聽到這首詩的第五、六句時，便頓時「失色」，詩念完之後，更是心情大為沮喪，情緒不振，為什麼如此引得朱熹不高興呢？原來，陸九淵在這首詩里表達了這樣的意思：見墟墓而興起悲哀之情，瞧見宗廟而又欽敬之心，此情此心，便是千古不滅的「本心」，亦即東南西北海有聖人出焉，同此「心」的「心」——這「千古不磨心」，是一切的根基和本原，譬如滄溟之水是有涓涓細流積成的，泰山華岳是由拳拳小石堆積而成，自然與社會一切繁雜的現象，都是由「本心」演變和呈現的；體認本體「心」的方法，是「易簡」，即切己自反，直指「本心」而不要一件一件地「格物」，「易簡」的工夫終究要發揚光大；而「支離」便是枝解離散，沒有抓住本體，卻是瑣碎龐雜，所以，「支離事業」是不能長久的，因而，那個「真」那個「偽」，是必須分辨清楚的——而此後朱熹的詩就是和這首詩之作——朱熹與陸九淵的學術觀點截然分明。
不過，由朱熹與陸九淵發起的「鵝湖之會」卻開創了我國古代書院之間會講先河，帶動了不同學術觀點互相間的駁難論辯，共同進步，這確實有益於學術事業健康發展。朱熹一生幾乎無一日不讀書，自然積累了許多有效的的讀書法，歸納起來，主要是主張：1.循序漸進；2.熟讀析思；3.虛心涵泳；4.切已體察；5.着緊用力等——這些讀書方法都是朱熹經驗過的有效的讀書方法，值得我們借鑑。
朱熹不僅僅是一個讀書人，他還無時無刻為天下社稷着想體現在他的經濟學思想之中,比如，立足於「恤民」思想，提倡開源節支，減輕賦稅，使憔悴困窮之民，有更生的指望；整頓賦稅名目，除盡正稅之外的賦稅，減輕百姓負擔；治理鹽稅，有利於國家也有利於老百姓；力倡節用財政，主張裁減軍用，屯田，消減俸祿；注重救荒賑民，改革差役，增加貨幣，強調以農為本，設想用新井田來發展農業——這些富有建設意義的經濟思想是值得認真予以研究。
朱熹一生的建樹，主要表現在他適應中國後期封建社會政治的需要，建立了一個博大而精深的理學體系，又被成為新儒家。這是以儒家政治倫理為中心，廣泛吸取和揉合佛、道思想建立起來的，清人全祖望在《宋元學案》里說：朱熹的學說「致廣大，盡精微，綜羅百代」——這確實是很好的評價！朱熹的學說，自南宋末年曆經元、明、清三代，各個王朝都把其的學說定為指導思想，並從元朝開始，朱熹的《四書集注》和其他經學注釋就被定為科舉考試的依據，他的言論幾乎成了判斷是非善惡的最高標準。因此，中國後期封建社會的儒家思想，實際上就是朱熹的理學思想——而且，朱熹也對世界哲學思想起到了極大的推進作用，此處不再細說。
讀完《朱子新學案》與《朱子全書》以及相關的圖書資料，我的心久久不能平靜，原先印象里古板的朱熹就像春天三月的小河在嫩黃色柳絲的撫摸下突然就跳蕩起來，變得可親可愛，就連偶然得知關於他的一些流言蜚語很有點腹議也消失得無影無蹤，迎面走來的是一個自覺地肩負着救贖天下，救贖大宋那一片繁華錦繡的歷史重擔的歷史巨人，一個企圖通過培養人的全面健康的心靈和高貴的精神進而救贖社會，一個孤立的卻以緊定不移的意志來救贖悠悠五千年故國文化，一個堅守並能與時俱進的儒學大家，一個改變了世界文化進程的偉人，萬川一月，哦，朱熹！[1]
作者簡介
柏峰，陝西蒲城人。