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中國古代哲學

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中國古代哲學大約萌芽於殷、周之際，成形於春秋末期，戰國時代已出現百家爭鳴的繁榮局面。 它的發展已有3000多年的歷史，截至1840年，大體可分為：奴隸制及其向封建制轉變時期的哲學；封建制時期的哲學。

歷史=

上古哲學

上古哲學思想，指奴隸社會的哲學思想。中國奴隸社會的哲學思想，從殷代後期起，經歷了殷及西周、春秋、戰國三個階段。殷周之際是古代思想的起源時期；西周則學在官府；周室東遷前後，官學崩潰，這是古代哲學思想的第一階段。

周王東遷以後的思想，以至春秋鄒魯縉紳先生的《詩》《書》傳授之學，是古代哲學思想的第二階段。孔墨顯學，戰國百家並鳴之學，周秦之際的思想，是古代哲學思想的第三階段。對古代哲學思想的這三個階段，《莊子·天下篇》曾有所論述。

春秋時期的唯物主義思想，散見於《左傳》。如雲「五行」，或亦曰「五材」，如雲「六氣」，都是指宇宙間的基本物質。又論及民與神的關係，指出應先成民事而後致力於神。或指出，國將興，聽於民，將亡，聽於神，神依人而行。或指出，天道遠，人道邇。這些，都表明人們相信人力，而不甚相信神力；依靠切近的人道，而不依靠遙遠的天道，閃耀着唯物主義思想的光芒。

諸子哲學

孔子生長在文化典籍豐富的魯國，接受了鄒魯縉紳先生的詩書傳授之學。那時候王官失守，學術下移，孔子處身這種文化變革的時代，首先開了私學。私學是相對於官學而言的。惟官學失守，乃有私學。孔門弟子三千，賢者七十多人，形成很有勢力的學派。孔子的學術以「仁」和「禮」為中心，仁就是承認人的地位，禮就是講究典章制度和行為規範。言仁，是革新的。講禮，是保守的。所以孔子的學術反映了新舊交替的矛盾。孔子周遊列國，當時的諸侯不能用他。他晚年退而著書，編定六經。據說《春秋》是經過他筆削的，《春秋》筆法成為後代史學家的準繩。孔子編定的經書，經過漢朝提倡，成為學術的正統，對後世影響很大。孔子的教育學說很有價值，有些原則如因材施教、循序漸進，今天還在遵循。孔子死後，弟子散處四方，或者為諸侯師，或者友教士大夫，影響十分巨大。

墨子稍後於孔子，當戰國初期。他學儒者之業，受孔子之術，後乃背棄，而著《非儒》。其書多及生產勞動，多言百工、商賈、賓萌、役夫，反映其為身份微賤的生產者。墨子的主要主張為兼愛、非攻、節葬、非樂，上同、尚賢，天志、明鬼；反對奴隸主貴族依靠骨肉之親，無功富貴。書中《備城門》以下，是兵書，詳言戰爭防禦方術，可見墨家非攻而不反戰。墨家也是徒屬弟子充滿天下的學派，其後學有墨辯，有墨俠。終戰國之世，墨家學派傳播甚廣，其巨子且遠至西方的秦國。墨家學派直到漢初才衰落下去。所以孔墨二家，韓非子稱為「顯學」。孫詒讓謂：墨學之昌，幾埒洙泗。獷秦隱儒，墨學亦微。至西漢，儒復興而墨竟絕。這裡所說墨學的歷史興衰，符合實際。

道家稱老莊。老子其人，《史記》不能論定其時代。而《道德經》則顯系孔墨而後戰國時期的思想，非議仁義，批判禮制，要回復到小國寡民，民至老死不相往來的淳樸之治。其所提出的「道」，是天地萬物之母，但是恍惚不可捉摸，不可名狀，沒有物質基礎。《道德經》反映着一個以「道」為核心的客觀唯心主義思想體系。莊子是沒落奴隸主貴族，「處昏上亂相之間」，生活貧困，衣履破敝，不得不貸粟於監河侯。他既不能隨時代而前進，又不能把握當前的現實，只能逃離人世，處身於材與不材之間，在矛盾中求得內心的寧謐。所以他齊死生、得喪、小大、多少、貴賤、是非，乘道德而浮游，泯然無累。莊子提出了超越時間、空間的「道」，「道」是不可認識的。這個「道」，「神鬼神帝，生天生地」，是宇宙的根本。從「道」出發，莊子要求「無以人滅天，無以故滅命」，不要以人為改變天然。無用是最好的用，越無用就越合於天道。處世的方法是「安時而處順」，「知其不可奈何而安之若命」。這是在命運面前聽憑擺布的敗北主義。莊子的思想是客觀唯心主義，對後世影響很大。

墨子

名辯思想包括名家與墨辯。名家惠施、公孫龍都逞詭辯。惠施合同異，如說「天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。」這種詭辯，抹殺事物的質的差別，把相異的事物視為同一。公孫龍離堅白，謂「白馬非馬」，謂「堅白石」，離。「視不得見其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。」白馬論的邏輯特徵，在於把普遍的概念（馬）與個別的事物（白馬），抽象而絕對地分離開來，把本質（馬）與屬性（白），抽象而絕對地分離開來。這是他所以陷於謬誤、成為詭辯的原因。堅白論則認為色（白）性（堅）質（石），互不相關，人物感覺（視覺與觸覺），各各分離，互不聯繫。現象不可知，感性認識不可靠，把詭辯推向極端。

墨家後學墨辯，有文字六篇：《經上》、《經下》；《經說上》、《經說下》；《大取》、《小取》，講墨學的認識論、邏輯思想、科學思想，在《墨子》書中，自成一組。文字體例，殆如《爾雅》，文辭簡約，訛奪過多，至為難讀。今舉其批駁名家公孫龍詭辯的論題如次。「白馬，馬也。乘白馬，乘馬也。驪馬，馬也。乘驪馬，乘馬也。」（小取）。「於：石，一也。堅白，二也，而在石。」（《經說下》）。一則批駁白馬非馬，一則批駁堅白石，離。由此可知，墨辯的成書時代，乃有晚於公孫龍者。

陰陽家鄒衍、鄒奭，著作無傳。《管子》書中，或有其緒論，當俟考定。《呂氏春秋·應同篇》保存其五德終始之論。《史記》所載大九州之說，為陰陽家思想的一端，然而非其思想之最重要者。

封建哲學

從秦漢開始，中國社會進入中古時期，即封建社會時期。中國的中古時期歷時二千年，至一八四零年鴉片戰爭才進入近代。

董仲舒

中古時期的正宗哲學，是以儒家哲學為代表的。但是各個發展不同的階段，具有十分不同的特點。兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，各以其不同的性格與風貌，標誌着正宗哲學的歷史演化。但是正宗哲學的神學化性質是始終存在的。

中古正宗哲學從董仲舒開始，正宗哲學的神學化也從董仲舒開始。漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，獨尊儒術，儒家「六藝之科」的書籍成為經典。漢初的子學餘緒，由式微而歸於斬絕，經學的統治開始。西漢占統治地位的是今文經學。董仲舒的《公羊春秋》以其非常異議可怪之論獨成為今文經學的大宗。他的天人三策和《春秋繁露》是正宗哲學神學化的標本。陰陽災異之說，天人感應之論，人副天數之言，土龍祈雨之術，何莫而非神學。正是這個董仲舒，被稱為西漢大儒，上承先秦儒家端緒，其思想學說成為中古哲學的正宗。

西漢今文經學，《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，各立博士。弟子傳習，嚴守師說。而一經有數家之傳，是以互異。東漢白虎觀會議，旨在統一經說，泯今文經學內部的紛歧。班固以古文學家而奉敕撰《白虎通德論》，綜合今文諸儒經說，注釋名詞術語，以神學為指歸，遂勒成一代今文經學的神學詞典。漢代正宗哲學的神學化，至此乃臻體系嚴密，理論周至。這是經學史上的大事。爾後古文經學興盛，服、賈、馬、鄭，多以古文經學為儒林大師。而鄭玄尤以綜羅今古學見稱，風尚為之一變。於是古文經學不能不說是哲學的正宗，但是它有異於今文經學者在於不言災異，不為讖記，所以其唯物主義思想透過實事求是的學風而顯露。這是值得注意的。

魏晉玄學以《易》與《老》、《莊》為三玄。以孔子與老子為「將無同」，以「名教」為出於「自然」，其消融儒言於道家的特點非常明顯。何晏注《論語》，王弼注《易》與《老子》，未嘗不揭仁義之言加諸道德之上。葛洪外儒術而內神仙，要亦時代風會使然，則玄學作為正字哲學的神學性質固甚分明。 [1] 魏晉玄學的統治，時間並不止於魏晉。可以說，整個三國兩晉南北朝都是玄學統治。在玄學統治期間，經學仍在發展，特別在北方，經學未嘗中絕。江左也有經學，戰亂頻繁，人民流散，書籍不易保存，好象經學銷歇似的，實際情況並不如此。

隋唐是佛學各宗派創立、發展的時期。天台宗、華嚴宗、法相宗、禪宗四大宗派之中，尤以華嚴宗與禪宗影響為大。它們無疑地具有正宗哲學的性質，而不是傳統所說的「異端」。隋唐經學應數《五經正義》，它綜合了南北朝經學著作，但更多的是北朝經學的箋注成果。在經學統治下，培養出許多「學究」。 [1] 宋明七百年間是理學統治時期。理學以儒家思想面貌出現，骨子裡滲透了佛教與道教思想。北宋理學，以周敦頤為開山。《太極圖·易說》、《易通》，是理學家不刊的經典，而《太極圖》則傳自華山道士陳摶，其道教的淵源很明顯。二程、張載、邵雍，是北宋理學大家。程頤、張載、邵雍，都深於易學，邵雍獨以象數著。明道《識仁》、伊川《易傳》、子厚《西銘》，都是理學的經典。司馬光雖見許於朱熹，列於六先生，與上述五子並，而後世不以其為理學家。

朱熹

南宋理學，朱陸為兩大派。朱熹傳程頤理學之緒，更衍周、張、邵學統，故稱理學集大成者。朱學受華嚴宗影響，也受道教影響。《四書》經二程表章，朱熹集注，取代了經書的地位。朱熹門庭，盛極一時。陸九淵開創心學學派，近於禪。其後學為楊簡、袁燮、舒璘、沈煥，稱甬上四先生，而未能張大其師說。張栻湖湘之學，呂祖謙婺學，與朱學鼎峙，但影響遠不如朱學。慶元學禁解除以後，真德秀、魏了翁為南宋朱學殿軍，對樹立朱學的統治地位有所貢獻。

明初朱學統治，編纂《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，都取朱學著作。明中期而後，王陽明心學崛起，挾其功業地位，王學傳播幾遍寰中。明末清初，乃有黃宗羲、顧炎武、王夫之，批判理學。顏元、李塨以實學批判理學。黃宗羲的《宋元學案》、《明儒學案》，對宋明理學作了總結。清初統治者提倡理學，御纂《性理精義》，重用理學大臣，但理學頹波不返，終為乾嘉漢學所代。

理學自以為傳孔孟道統，明斥二氏，但陰受二氏影響。七百年的正宗哲學，講義理心性，陰陽動靜，牛毛繭絲，辨析毫芒，在思維發展史上自有較高的地位，但它的神學本質始終存在。

使命

中國古代哲人，脫胎於巫史。經過「絕地天通」、「武王克商」和「怨天尤人」等幾個歷史具體事件，天命神學的信仰體系逐步動搖，直至崩潰。作為中國哲學開端的幾個標誌性事件，叔興論「陰陽」「吉凶」，伯陽父論「地震」，史伯論「和同」，史墨論「陪貳」，都是周天子或諸候國君的史官、大夫們解釋自然或社會現象。在這裡，舊式的巫史一變而為新式的哲人，最容易給出宗教神學解釋的巫史們，卻拋棄了依賴卜筮的專業手段，不再訴諸鬼神天帝，而是試圖用理性給出合理的解釋，從而宣告了中國文化從宗教母體中的突破，宣告了中國哲學－思想這一嶄新文化樣式的誕生。由於他們身為巫史的獨特身份，他們雖有閒暇，但卻不是追求純粹知識的「愛智者」，他們也解釋自然現象，但關心的重心卻總在於人事，「推明天道」的目的，無非是為「人事」給出一個較為圓滿的解釋系統，以解決在宗教天命觀念坍塌之後思維世界中無法可依的彷徨。

中國哲人出現的具體歷史機緣，既造就了中國哲學的性格，也塑造了中華民族的個性。中國哲人的「推天道以明人事」，使得中國哲學具有鮮明的入世品格；中國哲學關心的重心在於人事，使得中國哲人總是飽含憂患。「作易者，其有憂患乎」，這是《易傳》作者對前人哲理作品中巫史性格的會心體認。另一方面，古代的中國人又富於理論思維傳統，他們雖然關心的重心在於人倫日用，但他們總是尋求世俗生活的超越根據。「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，是古代哲人的學術理想；「為天地立心，為生民立命，為往世繼絕學，為萬世開太平」，是古代哲人的自覺使命。