中國古代思想中的天時觀檢視原始碼討論檢視歷史

中國古代思想中的天時觀了解一種文化的主導思想方式與了解這種文化的時間觀有內在關聯。這不僅僅是馬丁・海德格爾（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一種延伸，而且可以在另外一些黑格爾之後的西方哲學家（比如尼采、柏格森、胡塞爾等等）那裡找到這樣那樣的支持。按照這個思路，要比較深入地理解中國古代思想，就需要知曉它所包含的時間觀。這個問題到目前這止似乎還未引起人們的足夠關注。

中世紀以來，西方人對時間的最主要兩種看法，一是末世論（目的論）的，二是物理自然的。前者來自基督教，認為真實的時間由人與上帝的關係構成；因此，時間或歷史向着最終決定這種關係的那個終點－－最後審判－－而趨進。後一種時間觀與人測量時間的精密手段相關。按照它，時間從根本上講與人的存在與否無關，它是一種客觀的、勻質的、不可逆的單向流逝，本身無意義可言，只是物質實體存在的一種方式。當然，二十世紀以來，在科學、哲學的新進展中，出現了新的時間觀，尤其以廣義現象學的時間觀與我們有關。至於古代西方的或古希臘的時間觀，是個有趣的問題。首先，它既不是末世論的，又不（只）是物理自然的。其次，我們看到，古希臘的奧菲斯（Orpheus）教認為：時間（chronus）乃是運動與區別的本原，因而也就是萬物和世界的本原；另一種說法講時間乃是收穫之神。因此，後來的古希臘哲學中講生成、變化和運動的學說可以被看作對於這時間本原的某種解釋，而講數、存在是一、理念（相）的學說則力圖超出這種時間（即不再認時間為本原），或將時間凝固在沒有過去與未來的現在之中。亞里士多德折衷二者，將時間定義為關於前後的運動的數。總之，對於古希臘人、特別是前蘇格拉底的古希臘人來講，時間起碼隱含地（implicitly）是個涉及本原的問題，但它在本世紀之前的西方哲學中極少作為一個本原問題得到直接的關注。到目前為止，治中國哲學史的學者們往往是通過西方傳統哲學的概念形而上學視域來理解中國古代思想；所以，迄今極少有人能關注這種思想中本原意義上的時間問題。然而，只要我們不帶形而上學偏見地閱讀先秦、特別是戰國之前的文獻，就會強烈地感到時的突出地位。在那樣一個塑造中華文明特徵的生機勃勃的時代中，最智慧的人們大都有一種原發的時間體驗；而這在別的文明傳統中是罕見的，正如古希臘人對純形式之數和存在之相的體驗在其他文明中幾乎不存在一樣。

先秦人講的時主要指天時，敕天之命，惟時惟幾（《書・益稷》）；天地盈虛，與時消息（《易・豐・彖）。但這天時並不只意味着四時和時制（比如夏之時制、周之時制），而有着更微妙的消息。我們可以稱時制、四時等意義上的天時為天之時，即天的時間表現，而稱原本微妙的天時為原發天時或原發時間。所謂原發（originally happening），是指這時間不可還原為任何什麼，比如一種目的和手段的關係，一種物質的循環運動，而是出自時間體驗自身的循環構合或發生。時間體驗一定涉及想象，或者表現為保持（已過去者），或者表現為預期（將要到者）；但原發的時間體驗中的保持絕不只是對過去事情的再現，對未來事情的預現，而一定是過去、現在、將來相互依存着的當場呈現。當然，就是那時人講的天之時也絕不是物理自然的時間和對這種時間的測量規定；它們源自陰陽、八卦、五行的理解方式，與人的生存狀態和行為方式也有內在關係。此外，有關天時如何體現在人類歷史中的學說也不只是鄒衍和古文經學家們講的終始五德之說，而有更活潑的和非定序化了的表達。 本文就將探究先秦人的原發天時觀，展示這種天時觀如何演變為各種天之時學說，以及它們對於中國古代思想和文化的巨大影響。

一.《易》的原發天時觀 儒家的經書和另一些先秦子書，比如《孫子》、《老子》、《莊子》等，裡邊包含着對原發天時觀的豐富精微的闡發。我們先來看一下作為群經之首且為儒道所共重的《周易》中的天時觀，它對於中國天道思想的影響可謂至深至遠。

組成八卦的最基本單位陰（- -）和陽（---），並不只是象徵兩類基本的存在形態，更不能理解為兩種基本元素（elements）或亞里士多德講的質料；從字形上看，此兩字都與日有關，字義也與日的向背和運行位置有關；故《易・繫辭上》6章言：陰陽之義配日月。對於中國古人而言，日（與月）正是與人的生存活動相關的時的來源。因此，《易》中的陰陽本身就意味着終極的相交和相互引發，由此而生出變化、變化之道和不測之神意。所以，一陰一陽之謂道。生生之謂易，陰陽不測之謂神。（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是這種陰陽本性的表現，在二爻、三爻和六爻的層次上各通其變、極其數，是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨；日月運行，一寒一暑。

按照這種理解，易象的主要功能是在通變和生生之中顯現出天下之至變。（《系》上10章）而這陰陽相互引發的至變對於中國古賢而言即原發之時。所以，《繫辭》下傳第一章講的：剛柔[即陰陽]者，立本者也；變通者，趣時者也。趣時就意味着趨向適宜的時機。可見，易之變通絕不只是數理上的組合通變，而是指在此卦爻的變化勢態（趣或趨）之中開啟並領會到時機或天時。反過來說也是對的，即《易》所理解的時不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的歷史時間，而是在錯綜變化的摩盪趨勢中所構成或媾合而成的原發時間。天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生。（《系》下5章）

原發時間或易時絕非線性的，也不只是形式上循環的，而是氤氳醇化而生的時境、時氣。更重要的是，這相推而生（《系》上2章）的原發時間必與人的彰往察來，微顯闡幽（《系》下6章）之知不可分。也就是說，此原發時間乃是時機，得此時者必知幾（機），而能以神會事。幾即變化之最微妙、最氤氳化醇、動於無形而得機得勢之處。故易，聖人之所以極深而研幾也。（《系》上10章）幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。（《系》下5章）

所以知幾（《系》下5章）就是知時機，乃學《易》之第一要務。 當胡塞爾（E. Husserl）和海德格爾（M. Heidegger）以現象學的方式來研究時間時，發現這種原發意義上的（既非宇宙論的、亦非目的論的）時間除了各種趨向及其相互媾生之外別無他物，連先驗的主體性也不能在這赫拉克利特之流中維持。然而，正是這毫無現成性可言的至變是我們領會或理解世界和自身的源頭。《易經》和《易傳》的作者們在這一點上與胡塞爾和海德格爾相通，即深知終極實在是不可被對象化、實體化的，所以一再講這樣的話：易之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。其出入以度，外內使知懼。（《系》下8章）將組成卦象的六爻說成六虛，正說明卦象、卦理本身以機（幾）變為本，根本不預設任何元素的存在，而是在不居或不可為典要（典常綱要）的周流和出入之中構生出象和爻之時機含義（度）。簡言之，易象之義即時機（幾）之義、時機之度。易之為書也，原始要終以為質也；六爻相雜，唯其時物也。（《系》下9章）。

從上面的分析可見，易象無論作為一個整體還是部分都是時物，即原發時間的存在形態或構生形態，而不是任何現成的存在形態，比如已確定下來的象徵結構和數理結構。其中總有正在當場實現之中的流動和化生，永遠不可能被完全程式化、哲理化和電腦化，而正在化生着的的境域就正是原發的時間或天時，在過去、現在與未來的相互交媾中生成；夫易，彰往而察來，而微顯闡幽。（《系》下6章）

如果用海德格爾的術語，我們可以說這易象即原本意義上的現象（Phaenomen），意味着依其自身而顯現自身（das Sich-an-ihm-selbst-zeigen），就憑藉自身中的各種變化趨勢的交媾而顯示出自身的時機化含義。

以這樣一種方式來讀《易》，就不僅能看出卦時、爻時，而且能體會出所有真切的解釋方式中的時性。在《易》、特別是其中的《彖辭》里，時這個字大量出現，比如解釋《乾》一個卦的文字中，時就出現了十多次，並且具有非常突出的詮釋意義。尤其是在《豫》、《隨》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再讚嘆時（或時義、時用）大矣哉，表現出對時的重要性的深刻領會。《尚書》中也有大量的時字，但其中大部分被訓解為是，只有少數可讀為時機、適時。《易》中的時則大多應被理解為時機。