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墨子學案為清末梁啓超所著，闡述了墨子學說中的兼愛、實利主義、宗教思想等，並論及對後世的影響。

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作者

梁啓超，字卓如，一字任甫，號任公，又號飲冰室主人。青年時期和康有為一起倡導變法維新，變法失敗後出逃，在海外推動君主立憲。辛亥革命之後一度入袁世凱政府，擔任司法總長；之後對袁世凱稱帝、張勳復辟等嚴詞抨擊，並加入段祺瑞政府。他倡導新文化運動，支持五四運動。曾倡導文體改良的「詩界革命」和「小說界革命」。其著作合編為《飲冰室合集》。

全文

第一章 總論

一、墨子之生地及年代

太史公不為墨子立傳，僅於《孟子荀卿傳》末附載二十四個字云：「蓋墨翟宋之大夫。善守御，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。」我們想在正史裡頭研究這位聖人的履歷，所得乃僅如此，真失望極了。因為史文闕略，所以他的籍貫年代，都很發生問題。或說是魯人，《呂覽》高誘注。或說是宋人，葛洪《神仙傳》、《文選》李善注、《荀子》楊倞注。或說是楚人，畢沅《畢子授堂文鈔注序武億墨子跋》。宋人之說，因史漢都說墨子嘗為宋大夫，所以傳誤。據《公輸篇》有「歸而過宋」一語，其非宋人可證。楚人之說，不見於舊書，畢沅、武億輩好奇。因墨子與魯陽文君有關係，謂魯當魯陽。魯陽，楚邑。墨子遂變成楚人了，考《貴義篇》稱：「墨子南遊於楚。」若自楚之魯陽往。當游郢，不當雲遊楚。又稱：「墨子南遊使衛。」若自魯陽往衛，當雲北游。《渚宮舊事》載：「魯陽文君說楚惠王，曰：墨子北方賢聖人。」其非楚人魯陽人更可知。《呂氏春秋·慎大篇》云：「公輸般將以楚攻宋。子墨子聞之，起自魯，十日十夜至郢。」魯陽距郢，不應如是其遠，必為魯國之魯無疑。據此看來，墨子魯人之說，當為近真。

墨子為宋大夫之說，除《孟荀傳》外，還見於《漢書·藝術志》，但我也不敢深信。查本書中，絕無曾經仕宋的痕跡。太史公或因墨子曾救宋難，所以說他仕宋。其實墨子救宋，專為實行他的兼愛非攻主義，那裡論做官不做官呢。墨子曾說：「道不行不受其賞，義不聽不處其朝。」《貴義篇》。當時的宋國，就會行其道聽其義嗎！墨子是言行一致的人，如何肯立宋之朝！所以我想，墨子始終是個平民，沒有做過官的。

墨子年代問題，越發複雜了，《史記》引或說：「並孔子時。」畢沅的考據，說他周赧王二十年還生存，前後相去二百多年。據我的意見，考證這問題，當以本書所記墨子親見的人親歷的事為標準。再拿他書所記實事做旁證反證，我所信的，是鄭公被弒後三年，（西紀前三九O）墨子還未死。吳起死時（前三八一），墨子卻已死了。墨子之死，總不出這前後八年間。上推他的生年，總不能比公輸般小過三十歲。公輸般是孔子卒前十年已生的，所以我推定：

墨子生於周定王元年至十年之間，西紀前四六八至前四五九。約當孔子卒後十餘年。孔子卒於前四七九。

墨子卒於周安王十二年至二十年之間，西紀前三九O前至三八二。約當孟子生前十餘年。孟子生於前三七二。

我另有一篇墨子年代考附在卷末，今不贅述。墨子的生地和年代，既大略確定，就可以觀察他的環境，研究他學說的淵源了。

二、墨子的環境及其學說淵源

第一，古代封建社會階級政治，春秋中葉發達至極，此後便盛極而衰了。孔子對於這種社會、雖常常慨嘆他的流弊，想加以矯正。但孔子並沒有從新改造的覺悟，不過欲救末流之弊，恢復原有的好處。墨子生孔子之後，時勢變遷，越發急轉直下。墨子又是個極端的人，不像孔子那種中庸性格，他覺得舊社會整個要不得，非從根本推翻改造不可。所以他所提倡幾個大主義，條條都是反抗時代潮流，純帶極端革命的色彩。革除舊社會，改造新社會，就是墨子思想的總根源。

第二，「尚文」本是周代的特色，到春秋末年，「文勝」的弊端，越發顯著，漸漸成為虛偽的社會。所以，棘子成一派人，已經憤慨，說道：「君子質而已矣，何以文為？」《論語》。孔子作《春秋》，雖說是「變周之文，從殷之質。」《公羊傳》。但孔子終是個中庸的人，固然不願意「文勝質則史，」也不願意「質勝文則野」，始終取調和態的態度。墨子以為這樣救不了時弊，所以「背周道而用夏政。」《淮南子·要略》

第三，墨子是看着三家分晉，田氏篡齊，楚越極成強，秦也將次崛起。幾百年的世家，沒有幾家能保全。那些小國，都是朝不保暮，眼見戰國時代「殺人盈城，殺人盈野」的慘狀，跟着就來。那向戍一流的「弭兵談」，是挽不轉這種狂瀾了，他要從社會心理上施一番救濟。所以提倡「兼愛」。再從「兼愛」的根本觀念上，建設「非攻」主義。

第四，貴族的奢侈，自古已然。春秋戰國之間，國愈大，物力愈豐，專制力愈強，奢侈的程度也跟着愈甚。再加以當時經濟狀況變遷，經濟上的兼併與政治上的兼併駢進。觀范蠡三致千金，子貢結駟連騎，可想見當時富族階級的勢力了。貴富兩族，相競於奢侈，平民資產，被掠日甚。所以墨子特注意經濟組織的改造，要建設一種勞力本位的互助社會。

第五，墨子是一個無權無勇的人，他的主義，有甚麼方法能令他實現呢？他是個大慈善家，斷不肯煽動人民流血革命，而且那時也不是群眾運動的時代。他沒有法子，只好利用古代迷信的心理，把這新社會建設在宗教基礎之上。他的性格本來是敬虔嚴肅一路，對於古代宗教，想來也有熱誠的信仰，所以借「天志」「明鬼」這些理論，來做主義的後援。

第六，墨子時，老子學說在社會上已很占勢力。老采絕對的自由放任主義，所以說：「無為而治」，說：「不尚賢使民不爭。」墨子注重「人為」，以為天下事沒有委心任運做得好的。所以他主張干涉主義，主張賢人政治。他的篇名叫做「尚賢」，和老子的「不尚賢」正相反。他說要「上同而不下比，」《尚同上》。壓制人民自由，實行「有為而治」主義，都是對於老學的反動。

第七，墨子生於魯國，又當儒學極盛之時。魯號稱守禮之邦，是周代舊式文明的代表。儒學受了這影響，本來已帶幾分保守的色彩。尤可惜者，孔子卒後，諸大學子相繼淪喪。獨子夏享高壽，且為魏文人侯師，所以他這派獨盛行。子夏本是規模最狹的人，並不能傳孔學真相。於是儒者專講形式，漸漸腐敗下去了。墨子少年，也曾「學儒者之業，受孔子之術。既乃以為其禮煩擾，傷生害事，糜財貧民。」《淮南子·要略》。於是自樹一幟。所以墨子創教的動機，直可謂因反抗儒教而起。本書《魯問篇》舉出反對儒教的理由四件，說道：

儒之道足以喪天下者四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下；又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然後起，杖然後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下；又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下；又以命為有貧富壽夭、治亂安危，有極矣，不可損益也，為上者行之，必不聽治矣，為下者地之，必不從事矣，此足以喪天下。

墨子因儒者不說天鬼，所以說「天志」、「明鬼」。因為儒者厚葬久喪，所以要「節葬。」因為儒者最重音樂，所以「非樂」。因為儒者信命運，所以「非命」。這四個主義，都是對於孔學的反動。

（附言）這四件事中，第一第三第四，都是孔學的要點。獨第二件說孔子主張厚葬，未免冤枉了。《論語》記「顏淵死，門人慾厚葬之，孔子不可。門人厚葬之，子曰：回也。視予猶父也，予不得視猶子也。」《呂氏春秋·安死篇》記「季孫有喪，孔子往吊。主人以璠（王與）收，孔子徑庭而趨，歷級而上，曰：以寶玉收、譬之猶暴骸中原也。」此皆孔子反對厚葬之證。但孔子凡事中庸，雖反對厚葬，亦不如墨子之極端薄葬耳。至於三年喪制，確是孔子所主張。墨子之節葬論，其主要之點在反對久喪，所以「節葬」也算得孔學反動。

第八，當時社會惡濁，厭世思想很發達。《論語》所記晨門、荷一流人，都是看不過社會現狀，氣憤起來，打獨善其身的主意。還有原壞楊朱這一派，看得更破，索性自己放恣了。墨子以為厭世及志行薄弱的人的行徑。世界本由人造成的，固然不可厭，也不該厭。所以反對這種潮流，「摩頂放踵昨天下為之。」至於楊朱一派，墨子更學他可鄙了。所以反抗他，「要以自苦為極。」《莊子·天下篇》。

三、墨子書

墨子這部書，《漢書·藝文志》說是七十一篇，《隋書·經籍志》以下各家記錄，都說是十五卷。今本卷數同《隋志》，篇數卻只有五十三篇，已亡了十八篇。內八篇尚有目錄，十篇並錄亦亡。而內中尚有三篇，決非墨家言，只算存得五十篇了。

《墨子》在先秦諸子中，最為難讀。第一件，因為這部書經孟子排斥過後，二千餘年來的儒者，無人過問。所以沒有注釋，沒有校勘，脫簡訛文，觸目皆是。近年來經畢沅、王念孫、孫詒讓等校注之後，比前易讀多了，然不可解的地方仍不少。第二件，原書本來是質而不華，有許多當時的白話，今日極難索解。然則他為甚麼用這種文體呢，有位墨者田鳩，《漢書·藝文志》有《田俅子》三篇，即此人所著。曾說明這個理由：

楚王謂田鳩曰：墨子者，顯學也。......其言多而不辯，何也？曰：昔秦伯嫁女於晉公子，……從文衣之媵七十人。至晉，晉人愛其妾而賤公女，此可謂善嫁妾而未可謂善嫁女也。……墨子若辯其辭，則恐人懷其文而忘其用，直以文害用也。《韓非子·外儲說左上篇》

觀此可知墨子文辭朴，是有意為之。內中還有許多枝蔓拖沓的地方，非留心細讀，不能得其真意。但全書出於墨子自著者很少，不可不知。

第二章　墨學之根本觀念——兼愛

墨學所標綱領，雖有十條，其實只從一個根本觀念出來，就是兼愛。孟子說：「墨子兼愛，摩頂放種利天下為之。」這兩句話實可以包括全部《墨子》。「非攻」是從兼愛衍出來，最易明白，不用多說了。「節用」、「節葬」、「非樂」，也出於兼愛。因為墨子所謂愛是以實利為標準；他以為有一部分人奢侈快樂，便損了別部分人的利了；所以反對他。「天志」、「明鬼」，是借宗教的迷信來推行兼愛主義。「非命」，國為人人信有命便不肯做事不肯愛人了；所以反對他。

墨子講兼愛，常用「兼相愛交相利」六字連講，必合起來，他的意思才明。兼相愛是理論，交相利是實行這理論的方法。兼相愛是托爾斯泰的利他主義，交相利是科爾普特金的互助主義。試先述墨子兼愛的理論：

「聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起？起不相愛。……子自愛不愛父，故虧父而自利。弟自愛不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛不愛君，故虧君而自利。……雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，……皆起自不相愛。……盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。……大夫各愛其家不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國不愛異國，故攻異國以利其國。……」《兼愛上》

此言人類種種罪惡，都起於自私自利。但把自私自利的心去掉，則一切罪惡，自然消滅。然則怎麼方法去掉這自利心呢？墨子說：

「凡天下禍篡怨恨，……以不相愛生也。是以仁者非之既以非之，何以易之？……以兼相愛交相利之法易之」《兼愛中》

「非人者必有以易之。若非人而無以易之，……其說將必無可焉。是故子墨子曰：『兼以易別』……吾本原兼之所生，天下之大利者也。吾本原別之所生，天下之大害者也。…以兼為正，是以聰耳明目，相與視聽乎？是以股肱畢強，相為動宰乎？而有道肆相教誨。是以老而無妻子者，有所持養以終其壽，幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。……」《兼愛下》

墨子最要緊一句話，是「兼以易別。」他替當時的君主起一個綽號，叫做「別君，」替當時士大夫起一個綽號，叫做「別士。」他們的「墨者，」自己就號做「兼士。」兼和別的不同在那裡呢？老實說一句：承認私有權的叫做「別」，不承認私有權的叫做「兼」。向來普通的教義，都是以自己為中心，一層一層的推出去。所以說，「天下之本在國，國之本在家，家之本在身。孔子講的社會倫理，都以此為立腳點。所以最要緊是一個「恕」字，專以己度人。既已愛自己，便連自己同類的人也要愛他；愛自己的家，也愛別人的家；愛自己的國，也愛別人的國；孔子講的泛愛，就是從這種論式演繹出來。但孔子和墨子有根本不同之處。孔子是有「己身」、「己家」、「己國」的觀念，既已有個「己」，自然有個「他」相對待；「己」與「他」之間，總不能不生出差別。所以有「親親之殺尊賢之等」；在舊社會組織之下，自然不能不如此。墨子卻以為這種差別觀念，就是社會罪惡的總根源，一切乖忤，詐欺，盜竊，篡奪，戰爭，都由此起。

因為既有個己身以示「別」於他身，到了彼我利害衝突時候，那就損害他身以利己身，也顧不得了。既有個己家己國以示「別」於他家他國，到了彼我利害衝突時候，那就損害他家他國以利己家己國，也顧不得了。在這種組織之下講泛愛，墨子以為是極矛盾，極不徹底。他說：「愛人，待周愛人然後為愛人。不愛人，不待周不愛人。不周愛，因為不愛人矣。」《小取》

「他的意思以為：不必等到什麼人都不愛才算不愛人，只要愛得不周遍，（有愛有不愛）便算不愛人了。差別主義，結果一定落到有愛有不愛，墨子以為這就是「兼相愛」的反面，成了個「別相惡」了。所以說：「本原別之所生，天下之大害。」

然則兼相愛的社會便怎麼樣呢？墨子說：「視人之室若其室，誰竊？視人之身若其身，誰賊？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？」《兼愛上》

簡單說：把一切含著「私有」性質的團體都破除了，成為一個「共有共享」的團體；就是墨子的兼愛社會。

這種理論，固然是好，但古往今來許多人，都疑他斷斷不能實現。當時就有人詰難墨子，說道：「即善矣，雖然，豈可用哉？」墨子答道：「用而不可，雖我亦將非之。焉有善而不可用者？」《兼愛下》墨子是一位實行家，從不肯說一句偏於理想的話。他論事物的善惡，專拿有用無用做標準。他以為「善」的範圍和有用的範圍，一定適相吻合。若不能適用的事，一定算不得「善」。他的根本觀念既已如此，所以他自然是確信兼愛社會可以實現，才肯如此主張。墨子何以證明他必能實現呢？墨子以為從人類的利己心，也可以得著反證。他說：

「吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親乎？意我先從事乎惡賊人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。……《大雅》之所道，曰：「無言而不仇，無德而不報。投我以桃，報之以李。」即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。」《兼愛下》

墨子還引許多古代聖王兼愛的例證，如成湯為民求雨以身為犧牲之類，說明兼愛並不是不能實行。古代社會，是否有這種理想的組織，我們雖不敢輕下判斷，但俄國勞農政府治下的人民，的確是實行墨子「兼以易別」的理想之一部分。他們是否出於道德的動機，姑且不論；己足證明墨子的學說，並非「善而不可用」了。

墨子的兼愛的主義，和孔子的大同主義，理論方法，完全相同。但孔子的大同，並不希望立刻實行；以為須漸漸進化，到了「太平世」總能辦到。在進化過渡期內，還拿「小康」來做個階段。墨子卻簡單明了，除了實行兼愛，不容有別的主張。孔墨異同之點在此。

非攻主義，是由兼愛主義直接衍出。既已主張兼愛，則「攻」之當「非」，自然不成問題，為什麼還要特標出來做一種主義呢？因為當時軍國主義，已以日漸發達；多數人以為國際上道德和個人道德不同，覺得為國家利益起見，無論出什麼惡辣手段都可以。墨子根本反對此說。他說：「今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義，又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，杝其衣裘、取戈劍者，其不義又甚入人欄廄、取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣。殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知而非，從而譽之，謂之義。情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則必以此人為不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非，則知而非之。大為非攻國，則不知而非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子辯義與不義之亂也。」《非攻上》

墨子這段話，用極嚴密的論法，辯斥那些「偏狹的愛國論」，可謂痛快淋漓。不獨是發明「非攻」真理，而且教人將所得的觀念來實地應用。讀此並可以知道墨子做學問的方法了。

反對戰爭的議論，春秋末年已經萌芽。宋向戎倡晉楚弭兵，就是一種趨時之論。但這是政治家的策略，彼此並無誠意，正與前俄皇亞力山大提倡海牙平和會相同，在思想界可謂毫無勢力。孟子的「春秋無義戰」，算是有力的學說，可異措詞太隱約了。認真標立宗旨，大聲疾呼，墨子算是頭一個。後來尹文、宋鈃，都是愛墨子學說的影響，繼續鼓吹。但墨子還有格外切實可行的地方，和普通之「寢兵說」不同。墨子所「非」的，是「攻」，不是「戰」。質言之，侵略主義，極端反對；自衛主義，卻認為必要。墨子門下，人人研究兵法。本書《備城門》以下十一篇所講都是。墨子聽見有某國要攻人的國，就跑去勸止他。若勸他不聽，他便帶起一群門生去替那被攻的國辦防守。有這一著，然後非攻主義總能貫徹。墨子所以異於空談弭兵者在此。

第三章 墨子之實利主義及其經濟學說

自孟子說：「何必曰利？亦有仁義而已矣。」後世儒者，因此以言利為大戒。董仲舒更說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」於是一切行為，專問動機，不問結果，弄得道德標準和生活實際距離日遠，真是儒家學說的莫大流弊。其實孔子也並不如此。一部《易經》，個個卦都講「利」，孔子說「利者義之和。」說：「以美利利天下；」說：「樂其樂而利其利。」何嘗說利是不好！？不過不專拿「利」來做道德標準罷了。

墨子則不然。道德和實利不能相離，利不利就是善不善的標準。書中總是愛利兩字並舉。如：兼相愛交相利，《兼愛》中下。「愛利萬民，」《尚賢中》「兼而愛之從於利，」同上。「眾利之所生何自生？」從愛人利人生，「《兼愛下》「愛人者人亦從而愛之，利人者人亦從而利之，」《兼愛中》「天必欲人之相愛相利，」《法儀》。「若見愛利國者必以告，亦猶愛利國者也。」《尚同》下。諸如此類，不可枚舉。以常識論，愛的目的在人，利的目的在己，兩件事像很不相容，然而墨子卻把他打成一丸。第一件，可以見他所謂「利」，一定不是褊狹的利己主義。第二件，可以見他所謂「愛」，必以有利為前提。他說：「忠信相連，又示以利，是以終身不厭。」《節用中》。簡單說，從經濟新組織上建設兼愛的社會，這是墨學特色。

墨子又極注意人口問題，他有第六個公例。是：「欲民之眾而惡其寡。」《辭過》。

墨子的人口論，和瑪爾梭士的人口論正相反。瑪爾梭士秋的是人多，墨子愁的是人少，人少確是當時的通患。所以梁惠王因「寡人之民不加多」，就對孟子發牢騷。《孟子·梁惠王篇》。商鞅弄許多把戲，「徠三晉之民。」《商君書·墾令篇》。墨子對於這個問題，第一是主張早婚。他的制度，「是丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人。」《節用》上。第二是反對蓄妾，他說：「內無拘女，外無寡夫，則天下之民眾，故蓄私不可不節。」《辭過》。這些主張，都是以增加入口為增加勞力的手段，所以看得很鄭重。反對久喪，也是為這個原故。因為儒家喪禮，禁男女同棲，服喪時候很多，於人口繁殖自有妨礙。墨子說：「此其為敗男女之交多矣，以此求眾，譬猶使人負劍而求壽也。」《節葬》下。反對戰爭，也是為這個原故。他說：「戰爭除病死戰死不計外，而且攻伐鄰國，久者終年，速者數月，男女久不相見，此所以寡人之道也。」《節用》上。這都是注重人口問題的議論，雖然見解有些幼稚，但在當日也算救時良藥了。

最後講到分配方面，墨子定出第七個公例。是：「有餘力以相勞，有餘財以相分。」《尚同》上。

第四章　墨子之宗教思想

「天志」、「明鬼」、「非命」三義，組成墨子的宗教。墨子學說，件件都是和時代潮流反抗，宗教思想亦其一也。說天說鬼，原是古代祝史的遺教。春秋戰國時，民智漸開，老子孔子出，大闡明自然法，這類迷信已經減去大半了。像墨子這樣極端主張實際主義的人，倒反從這方面建設他學術的基礎，不能不算奇怪。試把他所說的仔細研究一番。

墨子的「天」和老子、孔子的「天」完全不同。墨子的「天」，純然是一個「人格神，」有意欲，有感覺，有情操，有行為。所以他的篇名，叫做「天志」。

讀此，可知墨子講天志，純是用來做兼愛主義的後援。質言之，是勸人實行兼愛的一種手段罷了。然則這種手段有多大效果呢？據我看，很是微薄。第一層：墨子證明天志一定是兼愛，他的論據就是「天兼有兼食。」何以能證明天是「兼有兼食」呢？畢竟拿不出證據來。他說「天兼愛，」和老子說「天地不仁，」正是兩極端的話，到底誰是誰非？誰也找不出最高法庭來下這判語。第二層：「疾病禍崇」是否由天做主？若如近世科學昌明後，找出非由天做主的證據，墨子立論的基礎，便完全破壞。第三層：墨子不講良心上的道德責任，專靠禍福來勸導，立論是否圓滿？墨子說：「踐履道德得福，否則得禍；」假如有人說：「我不願得福而願得禍」（人激於意氣時，便往往如此。）墨子將奈之何？何況禍福報應還是縹緲無憑呢？

世俗論者，常以天命二字相連並用，一若命為天所制定者，則或疑墨子既言「天志」而又「非命」，豈不矛盾矣乎？是於墨子所謂天之性質有所未了也。墨子固言，天也者隨人之順其欲惡與否而禍福之，是天有無限之權也。命定而不移，則是天之權殺也。故不有非命之論，則天志之論，終不得成立也。嗚呼！命之一語；其斬腐我中國之人心者，數千年於茲矣。安得起墨子於九原化一一身，一一身中出一一舌，而為廓清辭辟之？

第五章 墨子新社會之組織法

墨子理想中之兼愛社會，其組織法略見於《尚賢》、《尚同》兩篇。他論社會的起源如下：

「古者民始生未有形政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子、兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒藥相虧害。至有餘力，不能以相勞。腐餘財，不以相分。隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然。夫明虖天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。是故選擇天下賢良、聖知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。」（《尚同上》）

這種議論，和歐洲初期的「民約論」很相類。「民約論」雖大成於法國的盧梭，其實發源於英國的霍布士和洛克。他們都說：人類未建國以前，人人都是野蠻的自由，漫無限制。不得已聚起來商量，立一個首長，於是乎就產出國家來了。墨子的見解，正和他們一樣。他說：「明乎天下之亂生於無政長，故選擇賢聖立為天子使從事乎一同。」什麼人「明」？自然是人民「明」；什麼人「選擇」？自然是人民「選擇」；什麼人「立」？什麼人「使」？自然是人民「立」，人民「使」。這種見解，和那說「天生民而立之君」的一派神權起源說，和那說「國之本在家」的一派家族起源說，都不相同。他說：國家是由人民同意所造成，是「民約論」同一立腳點。《經上篇》說：「君臣萌通約也。」正是這個原理。

墨子的新社會，可謂之平等而不自由的社會。揣想起來，和俄國的勞農政府，很有點相同。勞農政府治下的人民，平等算平等極了，不自由也不自由極了。章太炎很不佩服墨子，他說：墨學若行，一定鬧到教會專制，殺人流血。這話雖然太過；但墨子所主張「上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。」卻不免干涉思想自由太過，遠不如孔子講的「道並行而不相悖」了。

第六章 實行的墨家

墨子主張非攻，並不是空口講白話。聽見有人要攻國，他便要去阻止那攻的救護那被攻的。有一段最有名的故事，各書都有記載。如下：

公輸般為楚造雲梯之械，成，將以攻宋。子墨子聞之，起於魯，齊行十日十夜而至於郢，見公輸般。公輸般曰：「夫子何命焉為？」子墨子曰：「北方有侮臣者，願藉子殺之。」公輸般不說。子墨子曰：「請獻十金。」公輸般曰：「吾義固不殺人。」子墨子起，再拜曰：「請說之。吾從北方聞子為梯，將以攻宋。宋何罪之有？荊國有餘於地，而不足於民，殺所不足而爭所有餘，不可謂智。宋無罪而攻之，不可謂仁。知而不爭，不可謂忠。爭而不得，不可謂強。義不殺少而殺眾，不可謂知類。」公輸般服。子墨子曰：「然胡不已乎？」公輸般曰：「不可，吾既已言之王矣。」子墨子曰：「胡不見我於王？」公輸般曰：「諾。」子墨子見王，曰：「今有人於此，舍其文軒，鄰有敝，而欲竊之。舍其錦繡，鄰有短褐而欲竊之。舍其粱肉，鄰有糠糟而欲竊之。此為何若人？」王曰：「必為有竊疾矣。」子墨子曰：「荊之地方五千里，宋之地方五百里，此猶文軒之與敝也。荊有雲夢，犀兕麋鹿滿之，江漢之魚鱉黿鼉為天下富，宋所為無雉兔鮒魚者也，此猶粱肉之與糠糟也。荊有長松、文梓、楩柟、豫章，宋無長木，此猶錦繡之與短褐也。臣以王吏之攻宋也，為與此同類。」王曰：「善戰！雖然，公輸般為我為雲梯，必取宋。」於是見公輸般。子墨子解帶為城，以牒為械，公輸般九設攻城之機變，子墨子九距之。公輸般之攻械盡，子墨子之守圉有餘。公輸般詘，而曰：「吾知所以距子矣，吾不言。」子墨子亦曰：「吾知子之所以距我者，吾不言。」楚王問其故，子墨子曰：「公輸子之意，不過欲殺臣。殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。」楚王曰：「善哉！吾請無攻宋矣，」（《墨子·公輸篇》《戰國策·宋策》《呂氏春秋·愛類篇》《淮南子·修務篇》）

墨子既專以犧牲精神立教，所以把個「死」字看成家常茶飯。「魯人有因子墨子而學其子者，其子戰而死；其父讓子墨子。子墨子曰：『子欲學子之子，今學成矣，戰而死而子慍；是猶欲糶，糶售則慍也。』」（《公輸》）所以淮南子說：「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃死不旋踵。」陸賈新語說：「墨子之門多勇士。」我們從古書中可以得幾件故事來證明：

「孟勝為墨者鉅子，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毀璜以為符。約曰：符合聽之。荊王斃，群臣攻吳起，兵於喪所，陽城君與焉。荊罪之，陽城君走；荊收其國。孟勝曰：「受人之國，與之有符；今不見符，而力不能禁，不能死，不可。」其弟子徐弱諫孟勝曰：死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絕墨者於世；不可。」孟勝曰：「不然。吾於陽城君，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣；求賢友必不於墨者矣；求良臣必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子於宋之田襄子。田襄子，賢者也；何患墨者之絕世也。」徐弱曰：「若夫子之言，弱請先死以除路。」還，歿頭前於孟勝。因使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死，弟子死之者八十三人。二人已致命于田襄子，欲反死孟勝於荊。田襄子止之曰：「孟子已傳鉅子於我矣。」不聽；遂反死之。墨者以為聽鉅子。（《呂氏春秋·上德篇》）腹子為墨者鉅子，居秦；其子殺人。秦惠王曰：「先生之年長矣，非有它子也；寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。」腹子對曰：「墨者之法，殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。……王雖為之賜而令吏弗誅，腹不可不行墨子之法。……」（《呂氏春秋·去私篇》）

第七章 墨家之論理學及其他科學

一、墨經與墨辯

二、墨家之知識論

三、論理學的界說及其用語

四、論理的方式

五、論理的法則

六、其他科學

第八章 結論

自漢以後，墨學算是完全滅絕了。但在戰國時，其學極光大。所以孟子說：「楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。」（《滕文公上》）韓非子說：「世之顯學，儒墨也。」（《顯學篇》）《呂氏春秋》說：「孔墨徒彌眾，弟子彌豐，充滿天下。」（《尊師篇》）又說：「孔墨之後學，顯榮於天下者眾矣，不可勝數。」（《當染篇》）直至漢初，凡舉古聖賢猶以孔墨並稱。古代墨學之普及，可以想見了。因為其學既盛行，而且最有特色，故諸家批評之論獨多。今略舉之：

《孟子》云：「墨子兼愛。摩頂放踵利天下為之。（《告子下》）」楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君是禽獸也。（《滕文公上》）

古今論墨子最好的，莫如《莊子·天下篇》，今全錄其文，以當結論：

不侈於後世，不靡於萬物，不暉於數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在於是者，墨翟、禽滑離，聞其風而說之。為之太過，已之大循。作為《非樂》，命之曰《節用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大鑊》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死無服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖能獨任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣！墨子稱道曰：「昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名川三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜，而九雜天下之川。腓無跋，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹，大聖也。而形勞天下也如此。」使後世之墨者，多以裘褐為衣，以岐嶠為服，日夜不休，以自苦為極，曰：「不能如此，非禹之道也，不足謂墨。」相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應，以巨子為聖人。皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。墨翟、禽滑離之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦以腓無跋，脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！