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荷澤宗的基本理論，具見於神會所著的《顯宗記》和《傳燈錄》卷二十八所保存的《荷澤神會語錄》，以及敦煌出土的《大乘開心顯性頓悟真宗論》。《顯宗記》的思想內容，大體和《法寶壇經》的定慧第四品相同
簡介
而近代敦煌出土的《頓悟無生般若頌》的寫本，其文字和《顯宗記》又幾乎一致。敦煌本的《般若頌》尚無西天二十八祖之說，而《顯宗記》卻多了「自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見」二十三字。因此敦煌本當是早出的寫本，初題《頓悟無生般若頌》，後來改稱《顯宗記》。
《頓悟無生般若頌》雖無二十八祖的記載，卻有「傳衣」之說，和《顯宗記》所記一樣。所謂「衣為法信，法是衣宗，衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣」。可見傳衣之說似乎是從神會倡始。 宗密在《禪源諸詮集都序》記述荷澤一宗的教義說（大正48·402c）：「諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門，由無始迷之，故妄執身心為我，起貪?等念；若得善友開示，頓悟空寂之知。（中略）故雖備修萬行，唯以無念為宗。」
因此神會的禪也稱為「無念禪」，謂「不作意即是無念」（《神會語錄》第一殘卷《與拓跋開府書》）。又說：「法無去來，前後際斷，故知無念為最上乘。」（《傳燈錄》卷二十八《神會語錄》）神會雖說無念，但據宗密所傳，荷澤是主張「知之一字」為「眾妙之門」的。可見他最重知見解脫。南北二宗的根本不同是：北宗重行、南宗重知。北宗重在由定發慧，而南宗重在以慧攝定。神會答王維說：「慧澄禪師要先修定，得定以後發慧。會則不然。」他又引《涅般經》的「定多慧少，增長無明；慧多定少，增長邪見」的說法而主張定慧同等（《神會語錄》第一殘卷）。 （林子青）
◎附一：呂諫《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）
荷澤的思想除了在《定是非論》中有所表現外，敦煌卷子裡還存有《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》殘卷（『直了性』形容頓教，『壇語』是設壇授戒時所說的話）。此外還有劉主簿輯的《南陽和尚問答》（殘卷）以及一向流行的《顯宗記》，此書在敦煌卷子中題為《頓悟無生般若頌》。這些作品經胡適與日人鈴木大拙分別輯印為《神會語錄》出版了。另外還有些零星的語錄，見於《景德傳燈錄》中。從上述這些資料可以看出神會思想的一個全貌。不過，由於神會的用意在攻擊北宗，有些說法不免有些偏頗。
總的說來，神會的思想還是出於惠能的。他對北宗批評提出兩大綱領是：「傳承是傍，法門是漸。」以此為定是非的標準。當時之所以提出傳承問題來，是有些原因的。北方雖然大行神秀之說，但神秀死後，下一代中間又分出許多別支。其中嵩山的普寂勢力特大，嵩山又是北方禪的最大據點，從前達摩和佛陀扇多都在這?住過，普寂居此，也就自然形成了領導北方禪的地位。當時他曾有兩種重要舉動：第一，豎立碑銘以決定北方禪家自達摩以來的傳承，準備把神秀定為六祖，普寂本人為七祖。同時，由於法如也在嵩山傳過禪，普寂原想在他門下學禪，後來因為法如死了才跟了神秀，有此一段因緣，自然不好把法如抹煞，於是把法如同神秀並列為第六祖。第二，修訂《法寶記》（屬於宗譜性質，敦煌卷子中題為《傳法寶記》），把他們決定的歷代傳承記於文字。但是，除嵩山外，山東的東嶽降魔藏法師也在宣傳神秀的禪法，崇遠就是這一系的，所以也應該有其傳承。神秀門下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合計有一百多人，都在傳禪法，傳承就顯得十分紊亂了。他們這種內部矛盾，事實上只是為了爭取地盤獲得利養的一種競爭。神會有鑑於此，就選擇當時北宗勢力薄弱的滑台作了『傳承是傍』的攻擊，要將他們的傳承加以推翻。他認為北宗這種混亂情況，是對傳授禪法有很大的損害。 （中略）
但是怎樣才能做到「直了見性」呢？神會提出了「無念為宗」的主張，即以「無念」為法門。「無念」之說來源於《起信論》。《起信論》中有一段，要求心體離念，也即無念：「若能觀察知心無念，即能隨順入真如門。」這?說的「念」是指「妄念」。如果能做到這一點，就可以由生滅門入真如門，與真如相契了。神會採取這一說法，認為要達到「直了見性」，應從「無念」入手。北宗稍後一些的文獻裹也講心體離念，但只是作為一種方便提出的。並且他們所說的心體離念是指不起念，根本在消滅念。而神會認為「妄念本空，不待消滅」。這是南宗不同於北宗的一點。其次，所謂無念是指無妄念，不是一切念都無。正念是真如之用，就不可無。如果否認了正念，即墮入斷滅頑空。這是南宗不同於北宗的又一點。由此有「定慧一體，平等雙修」之說。神會認為由「無念」可以達到「定慧一體，平等雙修」，最後的結論為「見即是性」。直了見性的「性」，並不是離見之外另有一法，性的發露（顯現）就是見，但不是妄念。正如抵本來就是能照，所以照即是鏡。照與鏡是一回事，見與性也是一回事。由此就提出頓悟的說法：頓悟是一下子發露出性來。雖然「見即頓悟」，但是頓悟之後仍然「不廢漸修」。為什麼呢？「如人生子，百體具備，乳養漸大」。嬰兒可以一下子生出來，可是壯大還有待漸漸的乳養。北宗只講漸修，其結果就只能是漸悟。這就是南北宗在漸頓問題上的區別。
神會的議論中還提到「一行三昧」，這本是東山法門的一個重要內容，但是在解釋上神會與神秀不同，神會是聯繫到《金剛經》來講的。原來的「一行三昧」是以法界做境界，「法界」的異門有「實際」、「如如」等，這些異門的說法出自《勝天王般若》。可是神會由此聯繫到《金剛經》的最後總結的一個頌：「一切有為法，如夢幻泡影……」頌前，秦譯本說（其他譯本沒有）：「云何為人演說？不取於相，如如不動。」神會就根據這句話，認為「如如」就是「不取相」、「無念」，「無念」即是般若，從這個無念般若入手就可以達到「一行三昧」。因為「一行三昧」是以法界作所緣的境，而法界的異門就是「如如」。 由於神會把「無念法門」與「一行三昧」聯繫起來，又用《金剛經》來解釋「無念」，所以他十分推崇《金剛經》。這部經本身就反覆地強調受持讀誦可以得到種種功德，經神會再一提倡，它的身價倍增，以後甚至說，自達摩以來遞為心要的不是《楞伽》而是《金剛》，這與王維《碑銘》所說就發生矛盾了。 （中略）
◎附二：楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》
從敦煌遺書中發現的神會遺著，便是神會當時與北宗爭論和從事傳教的記錄。在研究和整理神會遺著方面，胡適曾作出很大的貢獻。他在這個過程中與日本學者有密切的交往和合作，故下面也順便介紹。 （一）《神會語錄》一卷 有三種寫本：
（1）P.3047，缺首尾，1926年由胡適發現，校訂本發表在《神會和尚遺著》（1930年亞東圖書館）卷一。記神會從開元（713～741）初年住在南陽開元寺至開元二十年（732）於滑台批判北宗之前，與教徒之間關於禪法、修行的問答。此殘篇由五十問答組成。
（2）石井弁所藏敦煌本《神會錄》。首部缺，大部存，尾部有從達摩至惠能的六代相承略傳及〈大乘頓教頌並序〉，最後題記中有『唐·貞元八年歲在末，沙門寶珠共判官趙看琳於北庭奉張大夫處分，令勘訖。其年冬十月二十二日記。』1932年石井弁將此本影印，題為《敦煌出土神會錄》，附鈴木大拙所著《敦煌出土神會錄解說》的小冊子。1934年鈴木與公田連太郎重加校訂，題為《敦煌出土荷澤神會禪師語錄》，由森江書店出版。
（3）S.6557。1957年京都大學人文科學研究所漢學家矢入義高在審核斯坦因文書的微縮膠捲時發現此寫本，內容和文章與石井本相近，尾部殘缺，僅有石井本的三分之一。矢入寫信告訴胡適。胡適即用上述二本進行校訂，1960年發表於台灣《歷史語言研究所集刊》外篇第四種《慶祝董作賓先生六十五歲論文集》上冊，後又收入1968年出版的《胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。此寫本卷首有『唐山主簿劉澄』的序，題目為《南陽和尚問答雜征義》，此與日本圓仁《入唐新求聖教目錄》中的《南陽和尚回答雜征義》一卷，劉澄集一致，咸認是三種寫本中的最早的本子。
1968年鈴木出版《禪思想研究第三》，在其〈研究文獻〉中發表《神會錄》石井本與胡適的對刊本。?摩書房《禪的語錄》之五，將是由筱原壽雄譯註的《神會語錄》。
（二）《菩提達摩南宗定是非論》一卷。寫本有：P.3047、3488、2045。胡適把第一寫本校訂編入《神會和尚遺集》卷二，作為《神會語錄第二殘卷》；第二寫本編入該書卷三，作為《第三殘卷》。第三寫本由鈴木大拙發現，內容包括第二寫本的全部，又有此論最後部分及造論者的駢文論贊和韻文頌讚，最後有『菩提達摩南宗定是非論一卷』一行。胡適將三本重加校訂，分為上下兩卷，1958年發表於台灣《歷史語言研究所》第二十九本《慶祝趙元任先生六十五歲論文集》，後收入新版《神會和尚遺集》附錄之中。此論由神會弟子獨孤沛集錄，記載神會在開元二十年（732）於滑台大雲寺批判北宗，與北宗僧人崇遠（山東遠）辯論情形。論前有獨孤沛加的序。
（三）《南陽和上頓教解說禪門直了性壇語》一卷。寫本有：北寒81，S.2492、6977，P.2045。鈴木大拙1934年在北京圖書館發現第一種寫本，後分別在《少室遺書》及此書《解說》中發表了其影印本及分為三十九章的校印本，又作了介紹，認為此書思想接近神會。巴黎國立圖書館所藏P.2045寫本題目完整，胡適以此為底本，用鈴木本校勘，與新校本《南宗定是非論》同時發表，在他死後被編入新版《胡適校唐寫本神會和尚遺集》附錄之中。鈴木大拙《禪思想研究第三》的〈研究文獻〉中收有他重新校訂的本子。此為神會在開元六年（718）以後，在南陽龍興寺所舉行的授戒會上宣講佛法的記錄。
此外，敦煌本中發現的神會遺著尚有《頓悟無生般若頌》（S.296、468即《荷澤大師顯宗記》，見胡適《神會和尚遺集》卷四、矢吹慶輝《鳴沙餘韻》）、《南陽和上南宗定是非五更轉》（北露6、咸18、P.2045，新版《神會和尚遺集》附錄），都是宣傳神會禪派主張的歌詞。
神會遺著的主要內容是：宣傳惠能上承從達摩以來五祖傳襲的袈裟為「法信」，主張「頓悟解脫」、「只顯頓門」，又說「以無念為宗，無住為本」，認為無念即是正定，見無念和空無所有為慧，定慧雙修，不一不異。提倡《金剛般若經》，謂般若「攝一切法」。批評以神秀、普寂為首的北宗主漸，說他們的『凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證』的禪法是「愚人法」，不是「頓悟」法門；又說他們沒有得到達摩傳法袈裟，因此不是正統。神會在滑台宣言：「為天下學道者辨其是非，為天下學道者定其宗旨。」這些著作主要就是為此目的而撰述的。後世宗密以繼承神會自許，其《禪門師資承襲圖》貶稱北宗「師承是傍，法門是漸」，正是承此而來。
[參考資料]印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》、《禪宗思想與歷史》（《現代佛教學術叢刊》{1}、{52}）；忽滑谷快天《禪學思想史》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》；山崎宏《隋唐佛教史?研究》。
文章節選
陽和上頓教解脫禪門直了性壇語
編者按；「南陽和尚」是指神會。宋高僧傳卷八神會傳記載，開元八年（七二○）敕配住南陽龍興寺。比壇語是神會在滑一《也稱白馬，在今河南滑系柬》與北宗禪僧辯論（關元二十年，公元七三二年》之前於南陽（在今河南》龍輿寺傳授禪法的記錄。其基本內容輿南暘和尚問答雜征儀《神會語錄》、菩提逢摩南宗定是非輪一致。
迄今已發現三種暾隍寫本，其中兩種已被校勘行世。誼三種寫本是；
（一）北京圖書館本（寒八一），也被簡稱為平本。日本學者鈴木大拙在一九三四年發現，題目缺一搖二一字，作珈尚頓教解脫禪們直了性壇語，正文中脫文、誤字很多。鈴木校勘後發表在少室逸書及解說《一九三六年安宅佛教文庫刊》之中，後又收在他的禪宗研究第三（一九六八年岩波書店版）。此簡稱比京本。
（二）巴黎園立圖書館本（P 2045）。原由莊盧民首先發現。胡適用此作為底本，參考鈴木所校的北京本進行校勘，與新校訂的菩提逹摩南宗定是非論一起，以漸校定的敦煌為本神會和尚遺着兩種的題目，發表在一九五八年一灣的歷史語言研究所藻刊第二十九本麚祝趙一兀任先窪六十五歲論文集之中，胡適去世後被收到新影印出版的神會和尚遣集《一九六八年胡適紀念館版》的附錄之中。此本下簡稱巴黎本。[1]