羌在漢藏之間檢視原始碼討論檢視歷史
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內容簡介
•著名歷史人類學家王明珂，詳解川西羌族歷史文化
汶川、茂縣、理縣、北川、松潘，聚十餘年田野研究之力，深入羌民千年根脈。
從漢代河湟西羌、唐代西山諸羌、明清羌民，到當今羌族，羌何以為「羌」？
深谷村寨到街市城鎮，孟獲後代或大禹子孫，白石信仰與端公唱詞，當代羌族身份認同何在 ？
•民族史與民族志寫作範本
「一截罵一截」 「毒藥貓」 「英雄祖先歷史心性」 「弟兄民族歷史心性」，眾多創造性歷史人類學論述。
以羌民研究實踐邊緣視角，剖析華夏的融合演進，詰問「民族」 「文化」 「歷史」之新解。
•經典再版，全本修訂，新增長篇序言
《羌在漢藏之間》初版由中華書局於2008年推出，現已斷版多年。當年出版時正遇汶川地震，舉國譁然，汶川、北川、理縣等地也因此為大眾所知。此次再版全本修訂，新增萬字長序，及30幅彩圖，帶領讀者走入震前的川西田野。
《羌在漢藏之間》為歷史人類學家王明珂的代表作之一。作者王明珂在十餘年內反覆出入四川省西部岷江和湔江流域高山峽谷中的羌族聚居區，進行了多點、移動的田野考察。基於考察所得的田野文本，以及豐富的歷史檔案資料，王明珂以「羌」為案例，深入討論了「民族」由來問題，以及華夏邊緣族群的融合變遷，提煉出眾多具有創造性的歷史人類學理論概括。全書三部分分別討論了羌族社會結構中的認同與區分、羌族歷的典範敘事與歷史心性的形成、族群認同下的文化再造與展演。與所有其他「民族」一樣，漢代的河湟西羌、唐代的西山諸羌，到20世紀前半葉的羌民，以及當今的羌族，都是歷史的創作物，而他們也以各種表徵與行動回應主流敘事，促成種種現實，並藉此完成族群的內部塑造。
作者簡介
著名歷史人類學家，1952年出生於南台灣黃埔軍校旁的眷村，台灣師範大學歷史系碩士（1983），美國哈佛大學東亞系博士（1992），台灣「中研院」第30屆人文社會科學組院士，曾任「中研院」史語所所長。長期從事於結合華夏與華夏邊緣，以及結合人類學田野與歷史文獻的中國民族研究，其多點、移動的田野考察遍及青藏高原東緣羌、藏、彝族地區。主要著作有《華夏邊緣》《羌在漢藏之間》《英雄祖先與弟兄民族》《遊牧者的抉擇》《反思史學與史學反思》《毒藥貓理論》，以及《尋羌》《父親那場永不止息的戰爭》等田野雜記及隨筆集。
原文摘錄
正在中華書局即將印行本書簡體中文版之際，汶川大地震之噩耗傳來，舉世同悲。幾天來，我忙於上網及以電話打探災情，並在網上提供我對這一地區的認識——受災最嚴重的汶川、北川，正是我多年來無數次進行田野考察的地區，希望能對救災有所幫助。然而，我的綿薄之力，無法阻止慘劇的發生和延續。對我而言，如此熟悉的地方、親近的民眾，遭到自然災害如此摧殘而我竟無能為力，是最讓我為「學術」與「學者」感到可悲的。 如今，我的老友或成為災民，或尚無訊息，廣大山間村寨受災情況還不知曉，此時本書在大陸出版，更加劇了我心中的悲痛。希望這本書能讓世人多了解羌族，他們的歷史、他們的存在對世界有着極大的貢獻。十幾年前我初入羌族地區時，一回與羌族朋友們在汶川聚飲，酒酣耳熱之際，我突發豪語：「我要讓全世界都知道羌族！」換來羌族朋友們熱切回應：「大家為羌族乾杯！」這幾天，這樣的聲音時時在耳邊響起。 哀慟之際，不能盡言，僅此哀悼所有汶川大地震中的受難者。 王明珂 書於2008.5.20 所謂一個民族的「體質特徵」，不盡然是客觀存在的、依遺傳學邏輯延續與散播的一些身體內外特徵。一群人的體質特徵也常在人們的主觀認同下，被集體選擇、想象與建構。當這樣的體質特徵想象與建構，成為流行的意識形態時，它影響個人的審美觀與婚配對象選擇，也因此多少影響該民族的體質構成內涵。
書評
五月的汶川大地震，使這個以往不為人知的邊緣地帶一下進入人們視野的中心。地震的起因是由於兩大板塊的衝撞擠壓，無獨有偶，這一帶也是漢藏兩大文化接觸、碰撞、交匯、過渡的邊緣——以茂縣、汶川、北川為中心的羌族最典型地體現了這一特徵，從東到西呈現出光譜般的連續變化：東、南方向的羌族受到漢文化的強烈影響，而西、北方向的羌族文化外觀則接近藏族。對人類學家來說，這樣一個模糊、不確定的交界地帶，正意味着活躍而豐富的能量，使它成為一個極好的文化標本和觀察角度。
記憶：我們是誰？
羌是一個既古老又嶄新的民族：雖然它作為一個「自在的民族」存在已有三千多年，但成為一個「自覺的民族」卻不過是最近半個世紀的事情。在被識別為「羌族」之前，現在被稱作羌族的這些人並不自知是羌族，他們散居在川西的高山峽谷、丘陵平原之間，很多人已經分別被漢族、藏族同化，另有一些則自稱為「爾瑪」——意為「本地人」。耐人尋味的是：「羌族」這個共同體名稱，實際上是外人賦予他們的。
因此，在自覺地意識到自己是「羌族」之前，他們並不存在一個涵蓋全體的族群認同，其集體記憶和認同通常只代表同一條溝里的人。這種分散的、多樣化、差異性的群體，使得傳統上強調民族客觀特徵（共同的語言、地域、經濟生活、心理素質）的定義喪失了意義。王明珂的研究則以羌族本身為主體，強調其主觀特徵，不是剔除相互歧異的記憶，而是去探討這些記憶背後的心理原因。
對羌族群體記憶的分析是全書最精彩的篇章之一。一個群體如何看待自身，常常在他們的記憶、傳說中折射出來，反映出對「我們是誰」的看法。乍一看，羌族自述的故事雜亂無章、歧異叢出，有些沿襲「湖廣填四川」的說法，自稱祖上是湖北麻城遷移來的，有些則回憶英雄祖先幾個兄弟到此開荒，另有一些甚至借用了漢族的歷史人物，如周倉、樊梨花；其中有些故事情節更是違背常識。但在族群研究中，重要的不是事實是什麼，而是感受的事實是什麼——它並不建築於理性基礎上，而是奠基於成員們的感情基礎之上的。這才是這些故事的價值所在：不論從理性角度看起來多麼匪夷所思，它們都表達了人的自我認識；因此人們「為何要這樣記憶」才是問題的根本。
社會記憶其實也是一種政治權力。宣稱幾個不同姓氏源自同胞兄弟的「弟兄祖先」傳說，實際上也是對社會階序化的肯定。它將現實中的情形（幾個家族共同支配一條溝的有限資源）合法化。控制和擁有某個共同體的記憶信息，是個至關重要的政治問題。在這個問題上，有一個雙向關係：我們對現在的體驗很大程度上取決於我們對過去的知識和記憶；反過來，我們對過去的理解，也會在一定程度上受限於我們對現在的體驗。
這樣，羌族記憶、傳說、敘事的演變，實際上也折射出了他們自身的政治變遷。漸漸地，那種只面向同一條溝的狹隘認同，被更廣泛的認同（大禹是羌族的共同祖先等）取代，緊隨這個進程的，是一個共同記憶的構造和擴散。羌族以往對社會記憶的分歧，正表示着其成員不能共享經驗、象徵、價值觀和傳統。通過不斷地教育、傳播、發現和使用，一個共同記憶正逐漸凝聚和吸引着「我們的人民」參與，直到此刻，人們才能自覺地意識到：我是羌族。這個過程，就是一個以標準的共同記憶來取代和覆蓋複雜歧異的分散記憶的過程，而歷代意圖王朝同化羌族的意圖，也往往從改造其記憶入手。
「一截罵一截」與「毒藥貓」
族群的凝聚機制，最強有力的通常都是建立在感情基礎之上的：令人心潮澎湃的共同記憶和英雄祖先、對本群體象徵物的自豪感、以及一種強烈的對共同體的愛——不幸，它也經常意味着對不屬於共同體的他者的恨。「愛本國」往往意味着「恨別國」，通過一種排斥、淨化的機制，人們鞏固和強化了對自己所屬的共同體的愛。
王明珂將羌族通過轉嫁敵意和仇恨來強化層層邊界以凝聚各層次人群的機制概括為兩點：即「一截罵一截」和「毒藥貓理論」。前者是針對外部敵人的：即嘲笑比自己更落後的鄰近族群是「蠻子」；後者則針對內部敵人：傳說有一些漂亮的女人能變化形狀，為禍鄉里。
這兩種現象其實並不像它們看上去的那麼荒誕，相反它折射的是人類普遍的心理機制。土耳其帝國時代，希臘人和猶太人都被視為外族，但希臘人卻自認要高出猶太人一等，反對帝國政府將它和猶太人歸為一類。在近代上海，蘇北人是相當受歧視的一個移民群體，然而在「蘇北人」內部，卻還分為三六九等，如南通、揚州來的就自認比更北的蘇北人要優越。這種「一截罵一截」其實是通過創造和操弄一些細節上的優越性來加以區分，藉此一個群體得以敵視最親近也因而最有威脅的另一群體。而這種所謂區分，卻常常只是主觀的想象，例如種水田與種旱地、吃大米與吃玉米、穿洋布與穿土布、衛生與不衛生……人們常常主觀誇大這些相對的、數量上的差異，使之絕對化、本質化，給不同人群貼上分類標誌，同時凝聚自身。
如果說「一截罵一截」還算是普通的現象，那麼「毒藥貓」的傳說則實在匪夷所思。毫無疑問，女人不可能隨意變化形狀，干下她們被指控的那些罪名（使孩子生病、把牛推下山崖等）。這些故事流傳的普遍性暗示着女性在群體中的位置：她們被視為父系家族中的外來者和潛在破壞者，她們的邊緣地位使她們易於與不潔、污染、鬼聯繫起來。
這僅僅是由於迷信和愚昧嗎？這樣的指責是容易的，但卻遠遠不夠。值得注意的是：中世紀席捲歐洲數世紀的獵巫活動，是文藝復興之後、正走向文明的時代發生的。當時這些女巫之所以成為異類，並不是因為她們做了什麼，而是因為其他人認為她們就是異類。在一個高度互相作用的農村社會，人們對鄰居都了如指掌，被指控為女巫的這些內部敵人，都是其原告十分了解的對象，其壞名聲早就在多年的謠言包圍之下建立起來了。這就是「巫術罪」植根的土壤。
在某種程度上，「毒藥貓」在羌人中的位置，其實也是早年羌人自身的縮影——在中心看來，羌人作為一個邊緣的「蠻子」群體，也正是這樣一個異類。通過排斥內外部的異類，一個群體完成自身的凝聚。這個邊界塑成的過程往往並不愉快，但卻是重要的政治機制。王明珂作為台灣學者，對此想必頗有共鳴吧。
我們都是羌人
在本書末尾的追記中，王明珂談到十幾年前他在汶川喝酒時的壯語：「我要讓全世界都知道羌族！」他的確在某種程度上做到了這一點，其研究在學術界激發的震撼不亞於一次地震。但他的羌族歷史人類學的價值，並不僅僅在於對羌族本身，而在於它在更宏觀的視野下提供了一種方法論：羌族式的歷史記憶、「一截罵一截」、「毒藥貓」理論，都具有普遍意義；這些羌族的典型現象，不同程度上也存在於其他人類社會。正如「圖騰」、「禁忌」本來也都是人類學家對特定族群的描述，後來卻被廣泛應用於所有人類社會。換句話說，他使人意識到：其實我們都是羌人。
王明珂一直將羌族置於更廣闊的地理、歷史背景之下，這也使他能夠在更普遍的意義上討論作為一種文化現象的羌族：即一個動態的、多變的、模糊的、不確定的族群邊緣和文化過渡地帶。如他自己所言，邊緣是觀察中心的最佳位置，因為體系中單元的相對位置，反映的不是該單元的特徵，而是體系本身的特徵。因此在其另一本著作《華夏邊緣》中，他又從這個邊緣出發，重建了中原漢文明的邊界想象。如果認為羌族的邊緣位置僅僅是它自身的表現，那就不免買櫝還珠了。
2006年菅志翔對保安族的研究同樣着眼於一個邊緣族群：保安族和羌族一樣，處於漢藏之間，以前被漢人視為「番子」，卻被藏人視為漢人。所不同的是保安族還有一個伊斯蘭教信仰的問題，因此在族群自我認同上，有時他們自認是「回民」。這項研究同樣堪稱典範，揭示了更複雜多線的歷史敘事：在民族自我認同上，「任何一種歷史性的記敘都是對過去發生的事情有選擇的整理」，而身份意識實際上是人們在互動中由社會情境的特定刺激產生的自我角色意識。遺憾的是，菅志翔主要關注的是中國的族群歸屬和自我定義，並沒有擴展成為一種文化批評。
當然王明珂的研究也並非沒有商榷餘地。他對羌族的共同體邊界區隔，側重於工具主義的角度：在書中他反覆強調當地「資源極端匱乏」，因此各個族群為了爭奪有限的資源，組成的家族人數既不宜多（分享資源的人）也不宜少（保護資源的人）；資源的匱乏也被認為是當地族群對立、掠奪、仇殺的根源。但資源匱乏是一種主觀認定（怎麼樣才算匱乏？），族群對立與對現實利益的爭奪不如說是一個彼此強化、互為因果的過程，工具主義最早是1970年代分析紐約不同族群組成不同政治壓力群體時產生的，我們似乎也不能說那是因為紐約「資源極端匱乏」。客觀上家族分化的確成為爭奪資源的工具，但卻未必是其結果。與其強調資源，不如強調西南地區普遍存在的碎片化地形及由此導致的族群連續分化現象。
如作者所言，羌族與所有民族一樣，既創造歷史，也被歷史所創造。在這個時代，人們既需要「重新尋根」，從根源找到真實的自我，也需要面向未來——這個由我們開創的未來，也將進一步創造費孝通所說的「中華民族多元一體格局」。 [1]