觀照人生(張中行)檢視原始碼討論檢視歷史
作品欣賞
觀照人生
1 宇宙和人生
佛教，教義或佛理，來源於對人生（或世間）有某種看法，對人生問題有某種解決辦法。因此，說禪，說佛教，有如尋長江、黃河的源頭，不能不由人生說起。
人生是「一」，人生之道（包括看法和對待辦法）是「多」。有一種道，在老莊眼裡也許是最高的，是「不識不知，順帝之則」。但這很不容易，即以老莊而論，讚頌「虛其心，實其腹」，讚頌，就是已經在比較、選擇，也就是心裡早已裝了不少東西，並非虛其心，不識不知。這裡的情況，正如鄭板橋所說，是「難得糊塗」。不能糊塗，睜眼就會看見人生，閉眼就會為這樣那樣的人生問題所苦。如孔子就頗有這種心情，所以說：「朝聞道，夕死可矣。」（《論語·里仁》）
回到亞當和夏娃的伊甸園時期，至少就常態的人說，是辦不到了。所以就只好接受現實，該看就看，該想就想。遺憾的是，有不少現象，簡直想不明白；有不少問題，簡直無法解決。一個最大的是人生的環境或基地，舊的說法是天地，新的說法是宇宙，究竟是怎麼回事，我們弄不清楚。由有文獻記錄起，人們就在猜謎，陰陽五行，無極而太極，地水火風，上帝創世，等等，費了很大力，所得也許不值後來人一笑。笑人的後來人呢？所知顯然多了，大的，由銀河繫到類星體，小的，由分子到基本粒子，外加相對論和測不準原理，等等，可是，如果以徹底了解的要求為鵠的，究竟比陰陽五行之類前進了多少？像是只移動了一點點。我們住在「有」的世界裡，「有」是怎麼回事？甚至證明其為「有」，除了直觀以外，我們也是想不出好辦法。在這種地方，萬不得已，我們還是只能接受或者可以稱之為本能的信仰，我們既然已經「感」其為有，那就只好「信」其為有。
信為有，定了，接着會碰到一連串問題。為什麼會「有」，不是「無」？有沒有起因？如果有，這「因」或「最初」是什麼？想到初，自然連帶會想到「趨向」，向哪裡？如果有所向，即傳統所謂「天命」，是不是蘊涵着「目的」？目的，由「意志」的橋一跳，就會過渡到「生命」，與「人生」近了，不可避免地又會引來一連串問題。
這一連串問題，因為接近，所以就更加迫切，甚至更加嚴重，而且就是以「個人自掃門前雪」為信條的人也躲不開。古今中外的賢哲，幾乎都是不想躲。有的甚至追得很深遠，如法國的笛卡爾，一疑再疑，最後對「我」的存在也起了疑心。左思右想，渴望證明其為有。最後還是借重左思右想，說：
「我思，故我在。」證明「我」不是虛假的，拍拍胸脯就是。這樣證明，後來有人（如羅素）認為也是自己騙自己，因為「思」只能證明「思在」，「我」是偷偷跟進來的。我們是常人，可以不、甚至不應該這樣走入思辨的奧境；那就還是借重於常識或本能的信仰，說，不管原因和證據是什麼，「我」的確是存在。「我」有了穩固地位，與「我」有關的「人生」也就成為硬梆梆的現實。人生，與宇宙相比，雖然個頭兒小得可憐，但它是家門之內的事，所謂休戚相關，因而就不能不引來更多的人的更深沉的思慮。
2 人生問題
人生問題，以著書立說或聚徒授業的為限，西方由蘇格拉底起，東方由孔子起，可以說有數不清的人在這方面費盡了心血。所得不能說少。但是，惟其因為看法和辦法也多，我們可以推論，就質說，所得並不很多。明確一些說，所得的十之九是病情方面的清楚，不是藥理方面的有效。說起病情，大大小小，一言難盡。這裡選一點點大戶談一談。
3 目的難證
上面曾說到「目的」，人生有沒有目的？以我們現在所知的宏觀世界為背景，像是不能給目的找到靠山。生命是自然演化的一種現象，如何來，正在摸索；如何去，連摸索也談不到。「人為萬物之靈」，這是出於「人」之口的話；如果出於「羊」之口，那就很可能是截然相反的一句，因為吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考慮，目的是途程中的最遠點，指定者應該是人以外的什麼。古人設想是「天」，或說「上帝」，或說「神」，不管怎麼稱謂，都是性格遠遠超過人的什麼，或說至上的什麼。可是這「什麼」是設想的，或說是由人能造許多物品推想的，證明其為有很難。退一步說，即使勉強以不能無中生有為理由，向一級地推出個全知全能全善的什麼，我們也不可避免地要碰到個邏輯問題，這「什麼」的上面應該還有什麼，因為無中不能生有。這是說，在我們的知識系統里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承認有個全知全能全善的什麼，有許多現象也顯然與這種設想不能協調。如一，目的應該是可取的，力求達到的，既然全能，為什麼不把它放近些？二，目的不應該是反善的，可是世間分明有不少惡，這怎麼解釋？三，還是說世間，根據地質學家的考證，有不少生物曾經盛極一時，可是滅絕了，這也是目的中應有的事嗎？四，即以日常雜事而論，吸紙煙，打麻將，以及夫妻吵架，飛機失事，等等，說都是預定的趨向某遠點的應有的階段，就更不能取信於人了。其實，設想有目的，性質不過是小生意想賺大錢，自我膨脹。常說的「活得有意義」，「這輩子沒白來」，以及「佛以一大事因緣出世」，等等，也是這種奢望的表現。奢望的根柢是信仰。信仰有用處，或有大用處，是可以由它取得心安。但心理的滿足與事實如此是兩回事。這引來的問題就是：有目的是好事，可惜像是沒有。 4 義務和善念
目的，玄遠，搞不清，或說鞭長莫及，我們只好縮小範圍，由天涯回到己身，想想怎麼樣生活才好，才對；或者說，就一個人說，未來的路像是很多，究竟應該選擇哪一條？這太繁雜，不好說，只好由概括方面下手，轉為道德哲學的問題，是：評定行為的善惡或對錯，應該以什麼為最根本的標準？這答案，在古今中外賢哲的言論中也是五花八門。但大致可以綜合為兩類，曰「義」，曰「利」。先說義。孟子說：
「生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子上》）這是說，只有合於義的行為才是善的，對的。歷代道德哲學家，或不成家而也談論這類問題的人，甚至常人，自覺或不自覺，幾乎都可以算作這一派（推重品德就是一證）；自然，說到實行，至少有相當多的人，那就是另一回事了。專就理的方面說，以義為評價行為的標準，問題也不少，只說重大的。一是根基相當渺茫。義好，對，不義不好，不對，誰規定的？古人說：「皇天無親，惟德是輔。」（《尚書·周書·蔡仲之命》）說本源是天命。可是天命虛無縹緲，難知，尤其難證。外，找不到，只好反求諸己，說是內心有良知良能。可是這同天命一樣，也是虛無縹緲，難知難證。而且不只如此，我們找它，它卻常常和人慾糾纏在一起，使我們大失所望。總之，以義為有大價值，像是很應該，卻有缺陷，是難於找到它的娘家。以人為喻，沒有根，取得信賴就很難。二，窮理要追根，而義常常像是背後還有什麼。以日常生活為例，遇見自尋短見的，救是違反被救人的意願的，可是通常說是義，為什麼？因為都直覺地認為，生比死好。又如撒謊是不義，可是醫生向垂危病人說病狀，卻照例要撒謊，為什麼？因為這樣可以減少病人的痛苦。可見我們所謂義的行為，都有所為；有所為，在理上它就不能是根本。三，義，作為價值觀念，有時是浮動的，異時異地且不說，嚴重的是可以因人而不同，如小至買賣雙方，大至交戰雙方，義的所指總是衝突的。事同而評價異，義的實在性也就成問題了。 5 快樂與眾樂主義
上面說到生比死好，苦少比苦多好，這就理說是由義跳到利。為了避免誤會，我們可以不用利，而用道德哲學中習用的說法：生活現象雖然多到無限，而所求不過是快樂（偏於心理學的說法）；或者說，評定行為的善惡或對錯，應該以能否去苦得樂為標準（偏於道德哲學的說法）。與行義相比，這種求樂的想法也許更接近常識。當然，問題也不少。一是樂與義有時候衝突（小如酗酒，大如吸食毒品），怎麼辦？二，樂與品德像是沒有血肉聯繫。沒有聯繫，它就有可能被趕到道德規律之外，還會有道德規律之外的評價行為的標準嗎？三，樂有人己之間未必協調的問題，如爭奪心愛之人或物就是這樣，甲樂則乙苦，甲苦則乙樂，怎麼辦？邊沁主義就是想解決這最後一種困難，它把樂的範圍擴大，說道德哲學所謂善，應該指能夠使最大多數人得到最大幸福的行為。這樣，樂在人己之間不能協調的時候，就可以用計量的辦法來解決（自然還難免有算不準的問題）。邊沁這種想法，過去稱之為功利主義，其實也是古已有之，就是《孟子》的「與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？」「不若與眾。」（《梁惠王下》）可以稱之為「眾樂主義」。眾樂主義是「量」的原則的擴大：一方面，就己身說，一分樂不如兩分樂，兩分樂不如三分樂；另一方面，就社會說也是這樣。兼及社會，肯定了利他，可以使道德規律找到更穩固的基石。可是以樂為值得追求的價值，終歸是，就己身說容易圓通，因為有「實感」為證；推到己身以外，找理由就不容易，因為沒有實感為證，尤其是人己苦樂不能協調的時候。此外還有個非常嚴重的問題，是四，量的原則難得普遍實用，因為有許多事是雖樂而不當做。寫《邏輯系統》的小穆勒是邊沁主義者，也承認快樂有高下之分。常識也是這樣看，如平時，賭博與讀詩之間，亂時，整人與寬大之間，絕大多數人認為前者卑下而後者高尚。可是這樣一來，量的原則就不得不同質的原則平分秋色，作為評價的原則，允許平分秋色，它就完了。五，還是就常識說，人的日常活動，有不少顯然與求樂無關，小的，如擠向前看車禍，大的，如已經苦於不能教養還要生育，等等，都屬於此類。有不求樂的行為，而且為數不小，這就使我們不能不推想，人生活動的種種花樣，如果有動力，或說有所求，這動力或所求，也許是比快樂更為根本的什麼。
6 欲的滿足
說來也許是值得感傷的，這更為根本的什麼，或者並無價值可言。原因是，人生，擴大到生命，是自然現象的一部分，何自來，莫明其妙，有何意義，也莫明其妙。這是一面。
另一面，這現象的一部分（生活）卻實實在在，並且在感知之前早已受命，只能這樣而不能那樣，只能向此處而不能向彼處。這用《中庸》的話說，是「天命之謂性」。天為什麼命，為什麼這樣命，不知道，人所能做的不過是「率性」而行。想抗嗎？連抗的力量和方式也不能不來自天命。說句泄氣的話，至少叔本華這樣看，是徹底的被動。這被動的情況，承認也罷，不承認也罷，反正不能不動。這就使我們又碰到人生問題：怎麼理解才對？怎麼活動才對？「天命之謂性」是一種理解。與之相連的有性的性質問題，很麻煩。為這個，孟子曾經同告子展開辯論。孟子是理想主義者，主張性善，想憑藉良心以修身治國平天下。這顯然是書生坐在書齋里作的白日夢。與孟子相比，荀子實際得多，由書齋走到街上，看到形形色色，於是以所見為根據，主張性惡，也就是成為教化主義者。教化，會多有實效；但是，如果性惡的想法對了，推崇教化的善念又從何而來？孟荀以後，兩千幾百年來，無數讀書人，包括韓愈、李翱，以及幾乎所有的宋元明理學家，直到戴東原和譚嗣同，都在這上面大動腦筋，因為像孟荀一樣，都認為這同修身治國平天下有血肉聯繫。花樣越來越多，如有善有惡，性善情惡，等等。現在，一般認為，
「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」（《孟子·告子上》）這是說，性無所謂善惡，只是受之自然的某些趨向而已。我們說這種想法只是近真，是因為它還同善惡勾勾搭搭。其實，性和善惡並沒有直接關係：善惡評價的對象是意志範圍內的「行為」，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，飢要食，渴要飲，有什麼善惡可言？但告子終歸通情達理，於水的比喻之後，還說了這樣的名言：
「食色，性也。」這話值得我們深思。為什麼？因為它觸及人生的奧秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持種族的生命。總之，人生，不管說得如何天花亂墜，最基本的，最實在的，是要活，要生存。這種情況也可以說得雄偉些，是「天地之大德曰生」。生，概人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）
這裡最重要的是第一句的「人生而有欲」，尤其是其中的「欲」。欲是一種頑固地要求滿足的力量，依照現代心理學的看法，尤其是弗洛伊德精神分析學派的看法，這就是生命的底里。欲的表現是求，求就不能不觸及外界（包括人和物），於是有得，有不得，有和諧，有衝突，並且，與得失相伴，有使欲更為頑固的，使求更為有力的「感情」，如喜怒哀樂等。
這些加在一起就是「人生」。這樣理解人生，性質單純；至於表現，則芥子化為須彌，千頭萬緒。它還容許伸張，或說遐想，如書中自有顏如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都屬於此類。但不管怎樣遐想，想得如何美妙，追到根柢，總是來源於欲。值得慨嘆的是，欲雖然強有力，卻是渺小的，即如「天地之大德曰生」的「生」，就己身說是終須結束，就種族說是難於找到保票。總之，求徹底滿足，求終極意義，都會失望。這就難怪，在人生的各式各樣的現象里，竟有輕生的一類；甚至提高為理論，即所謂悲觀主義，如叔本華就是突出的代表。幸或不幸而絕大多數人是《呂氏春秋》一派，講究「貴生」，至少是實際「貴生」。但是貴生，要生，就不能不碰到與生有關的種種問題，即所謂人生問題。這有來自內心的；內又不能不外，於是就成為各種性質各種形式的社會問題。所有這些問題，就性質說可以歸結為：欲不得滿足，或生不得遂順。[1]
作者簡介
張中行，（1909年1月7日—2006年2月24日），原名張璇，學名張璿，字仲衡，出自《尚書》「在璇璣玉衡，以齊七政」。