論語《子罕•第九•共三十一章》6檢視原始碼討論檢視歷史
論語
《論語》以一個人物，即孔子為中心描繪各種人物形象，這在中國古代典籍中是個首創。這些人物來自十分廣泛的社會階層，包括執政者、貴族、各種等級的官吏、軍隊首領、學者、隱士等。書中寫得最多的是同孔子關係最密切的弟子。
目錄
原文
子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」
【譯】
孔子說：「可以剝奪三軍主帥的權力，休想剝奪一個普通人的意志。」
【注】
《集釋》《論語意原》：可奪者所主在人，不可奪者所主在我。
論語《子罕·第九·共三十一章》原文及解讀
【記】
將道德人格的崇高表達無遺，至理名言。梁漱溟在「批孔」高潮中，以此句抵擋不可一世的帝王權勢與群眾狂潮，不愧為身體力行的孔學門徒，值得稱讚。
原文
《論語》以一個人物，即孔子為中心描繪各種人物形象，這在中國古代典籍中是個首創。這些人物來自十分廣泛的社會階層，包括執政者、貴族、各種等級的官吏、軍隊首領、學者、隱士等。書中寫得最多的是同孔子關係最密切的弟子。 子曰：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與?『不忮不求，何用不臧?』」子路終身誦之。子曰：「是道也，何足以臧?」
【譯】
孔子說：「穿着破舊的棉袍與穿着高貴皮衣的人站在一起，而不感到羞慚恥辱的，只有子路吧?!『不妒不貪，哪能不好?』」子路一生念這詩句，孔子說：「僅僅如此，還不夠好。」
【注】
《集釋》《論語傳注》：夫恥己之無而恨人之有則忮，恥己之無而羨人之有則求。
【記】
孔子對子路的教育方法是：當人們滿足其學問、道德時，便又猛擊一掌，使之繼續前行。所謂「天行健，君子以自強不息」也。中國共產黨當年進行思想改造時強調「活到老，學到老，改造到老」(周恩來)，之所以被許多知識分子所衷心接受，大概也正因為有此傳統心理積澱在起作用?
== 原文 ==
子曰：「歲寒，然後知松柏之後凋也。」
【譯】
孔子說：「寒冷的冬天，才知道松樹柏樹不凋謝。」
【注】
《正義》：諸說或以歲寒喻事難，喻亂世，喻勢衰，義均得通。
《集釋》李光地《論語札記》：舊業未謝而新枝已繼。
【記】
《莊子·讓王》及《呂氏春秋》均記載：「孔子窮於陳蔡之間，七日不火食」、「顏色甚憊而弦歌於室」，門人有怨言，孔子曰：「天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。」此與「匹夫不可奪志」章同樣意思。在冰雪嚴寒的惡劣環境中，才能真正顯示具有韌性精神的意志崇高。「後凋」之「後」應訓解為「不」，古人用「後」代「不」，措辭婉約也。以自然景物喻人事品德，乃充滿情感特徵的詩意語言(審美)，此中國文字及文化特徵之一，亦前述類比聯想之具體應用。在中國，松樹至今猶多入詩入畫。在這裡，非苦難(歲寒)本身而是抵禦和戰勝苦難，才有此歡樂頌。這正是中國樂感文化不同於俄羅斯「苦難即得救，即歡娛」之所在。康德有所謂「道德的象徵」，中國以松柏象徵韌性精神，以肯定的情感態度來激勵人們，並由此進入更深一層的超道德的審美的「本體」境界，即對本真存有的情感把握：人與以松柏為代表的宇宙—自然融合為一。可見，在日常生活中，如同在藝術中，同樣可以體驗、把握、領悟這一最高「本體」。「如何活」、「為什麼活」與「活得怎樣」在這裡便混沌一體，難以分別了。
馬克斯·韋伯(Max Weber)認為宗教狀態正在於它的非日常性、非世俗性，中國以審美代宗教達到此最高本體，卻可以在日常性、世俗性之中，其中包括對苦難的關注(「歲寒」)。「仁」、「敬」、「誠」、「莊」諸道德範疇均有審美情感，因此可信仰的不是那可畏懼的嚴厲上帝，而是具有情感的生命(「天地國親師」)本身，亦即相信人類如同天地一樣將延續永生而趨行於善(道)。所謂「以美儲善」即松柏後凋之謂也。文天祥所云「惟其義盡，所以仁至」，「讀聖賢書，所學何事」，極為精闢地概括了責任感(義)與天地感(仁)、道德(義)與情感(仁)的關係，文天祥以力行實踐完成了這一關係，由至大至剛而至美至聖。中國古典傳統的典範，如焉斯見。
== 原文 ==
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」
【譯】
孔子說：「聰明的人不迷惑，仁愛的人不憂愁，勇敢的人不畏懼。」
【注】
《朱注》：明足以燭理，故不惑;理足以勝私，故不憂;氣足以配道義，故不懼。
《集釋》《申鑒·雜言下》：君子樂天知命，故不憂;審物明辨，故不惑;定心致公，故不懼。
【記】
「仁者不憂」，即樂感文化也。其他兩者，很好理解，幾乎是同語反覆，但又不是。因為後一詞(不懼)描述的是心理狀態。如以此二句類推，則「仁」自應是某種精神愉悅的胸懷心境。可見僅以「憂患意識」涵蓋孔學及中國文化者，差以毫釐，失之千里矣。可見，一方面是「不憂」，另方面是多「憂」(《論語》屢見)。此Concern而非Worry也。「患」，亦同，不憂外在的利害榮辱，只憂自己的進德修業，宗教性私德也。《申鑒》所言對政治家甚合適，大公無私，夫復何懼。宗教性私德范導社會性公德也。
== 原文 ==
子曰：「可與共學，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權。」
【譯】
孔子說：「可以在一起學習，未必可以走同一條路;可以同走一條路，未必可以堅持同樣的原則性;可以堅持同樣的原則性，未必能有同樣的靈活性。」
【注】
《朱注》洪氏曰：易九卦，終於巽以權。權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。
【記】
「經」與「權」是孔學一大問題，我以為譯為「原則性」與「靈活性」最貼切，前章已談。如何掌握此二者，就是所謂「領導的藝術」、「做人的藝術」，亦即根據具體情況掌握適當的「度」，這才是真正的「道」。「立」即樹立、建立。如「立於禮」即關於原則立場，即「經」也。程頤卻說「權只是經」，否認「權」(靈活性)的本身的價值和意義。宋明理學家多空談性理原則，不識生活權變，死守教條，不知靈活，迂腐無能，不足成事者，多矣。而陰謀家、政治家卻又只重權變，講靈活，只問利害，不顧原則，以至無所不為，但常常操勝算，建事業，功垂後世。這正是倫理主義與歷史主義矛盾的又一種顯現。如何掌握「經」與「權」的關係，其中又有「經」與「權」矣。
「權」與個體性相關，它是個體的自由性、自主性的實踐和顯現。因即是靈活性，即非可普遍搬用之教條，「權者，反經而善者也」(《孟子趙岐注》)。「常謂之經，變謂之權，懷其常經而挾其變權，乃得為賢」(《韓詩外傳》)。此個體掌握運用之靈活性如何「反」而不「反」(經)，即「度」的合適，掌握很難，這便是藝術。儒家不強調一成不變的絕對律令、形式規則，而重視「常」與「變」、「經」與「權」的結合。並以「權」比「經」更近於「道」，因「道」必須因「權」才能實現，仍重在實踐和實行，此即「實用理性」。今日似更應注意此種重視個體性、靈活性亦即主動性的儒學方面，而與僅強調「經」(原則性的倫理規範)的宋明理學相區別。
原文
「 唐棣之華，偏其反而。豈不爾思?室是遠而。」子曰：「未之思也，夫何遠之有?」
【譯】
「薔薇花啊!搖來擺去;難道不想你?是住得太遠了呀。」孔子說：「沒有真想呀，遠什麼呢?」
【注】
《集釋》《四書辨疑》：自漢魏以來，解《論語》者多矣，此章之說，皆莫能明。
【記】
這章素稱難解，不如根據字面譯出。前面四句是古詩，後面是孔子借詩發揮，搖來擺去，並未真正執着;否則「我欲仁，斯仁至矣」，又何必怕遙遠呢?[1]
孔子
孔子（公元前551年9月28日－公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人，祖籍宋國（今河南），中國古代思想家、教育家，儒家學派創始人。孔子開創私人講學之風，倡導仁義禮智信。有弟子三千，其中賢人七十二。曾帶領部分弟子周遊列國十三年，晚年修訂六經（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）。去世後，其弟子及再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成《論語》。該書被奉為儒家經典。[2]
參考來源