論語《學而·第一·共十六章》下檢視原始碼討論檢視歷史
論語
《論語》以一個人物，即孔子為中心描繪各種人物形象，這在中國古代典籍中是個首創。這些人物來自十分廣泛的社會階層，包括執政者、貴族、各種等級的官吏、軍隊首領、學者、隱士等。書中寫得最多的是同孔子關係最密切的弟子。
目錄
原文
有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」
【譯】
有子說：「禮的作用，以恰到好處為珍貴。前代聖王的規矩，這樣算美;不管大小事情都如此。也有行不通的時候，即如果為恰當而恰當，不用禮來規範衡量，那也是行不通的。」
【注】
《朱注》：嚴而泰，和而節，此理之自然，禮也。毫釐有差，則失其中正。
【記】
這章多不同解釋，大有異說。或斷句「知和，而和不以禮節之」(崔適《論語余說》)亦可。許多注家釋「和」為音樂的和，並說即使音樂的「和」也不是目的，而仍服務於「禮」。此說似亦可通。拙着《華夏美學》首章講「禮樂」傳統，對「禮」、「樂」的對立和互補講得較多。實際上，在氏族社會和遠古傳統中，「禮」即人文，涵蓋一切，包括「樂」在內。「禮」、「樂」雖並提，「樂」畢竟仍是禮制的一個方面，「樂」的「和」也仍是實現、輔助、從屬和服從於「禮」的。
「禮治」不同於「刑政」，「人治」不同於「法治」，亦在於此，即非僅強調外在律令規範的客觀性，而重視在血緣氏族基礎上人際關係的「溫情脈脈」的情感認同與和諧一致。如何在現代法治的政治社會體系中，儘可能保留一些這個方面的傳統，如重協調少訴訟，多解釋少判決等等，仍值得重視。這當然極難，且影響效率，然而卻是值得努力為之的某種開創方向。也許，現在提這一方向還為時過早?
這章更重要的問題，是「恰到好處」即「恰當」。「恰當」為「和」、為「美」，這也就是「度」。我以為，「度」是中國哲學特別是中國辯證法的特點和主要範疇。所謂「過猶不及」，A≠A ±，《左傳》中的「直而不倨，曲而不屈」、「哀而不愁，樂而不荒」，《論語》中的「威而不猛」、「恭而安」等等，都是講這一範疇。今日講的「分寸感」，同此。藝術或任何成功的創造都有賴於掌握這個「度」——「分寸感」，這也就是美，「增之一分則太長，減之一分則太短」。這是行動中掌握火候的能耐，而大不同於僅供思辨的抽象(如「質」、「量」)。這是中國辯證思維的要點，也就是「中庸」：「中庸之為德也，其至矣乎!」(6.29章)詳後。
原文
有子曰：「信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」
【譯】
有子說：「講信任符合理則，才能履行承諾;講恭敬符合禮制，才能免遭恥辱;所依靠的不脫離自己的親族，這就可以效法。」
【注】
《集釋》何晏《論語集解》(下簡稱《集解》)：復，猶覆也。
【記】
古意盎然。說明「信」、「恭」等品德對個體之所以可能和必要，非常具體和實在。最後一句，異解甚多，不列舉。本讀因重視孔學的氏族血緣的歷史根源，故作此譯。
什麼是「義」?或如何是「義」?一大問題。「義」可以譯作「正義」、「適宜」、「合理」、「恰當」、「公理」、「規則」、「應當」等等。「義」與「儀」、「舞」相關，源出於飾羽毛(「羊」)之人首(「我」)舞蹈，乃巫術禮儀中之正確無誤的合宜理則、規矩，此「儀」、「義」後理性化而為「禮」之具體言語、舉止形式(「威儀三千」等)，再變而為抽象化之「合宜」、「適度」、「理則」、「應當」、「正義」等範疇，並具有某種外在強制性、權威性或客觀性，再引申為「理」(合理、公理、理則等等)或「當」(正當、適當、應當等等)。就個體說，便成為行為的準則、規範、義務、責任。它基本上是某種供實用的理性原則或範疇。
「仁」因與內心情感直接關聯而「義」則並不如是，於是從孟子時起，便有「義」在內抑在外的不同意見和爭論，亦即具有某種普遍必然、個體應予絕對履行的客觀行為準則(外)，如何同時又可能是個體自覺要求即道德自律(內)的問題。告子以為「仁內義外」，孟子認為「仁義」均內，董仲舒認為「仁外義內」，宋明理學強調回歸孟子，如是等等。總之，與「仁」相對應，「義」作為行為準則規範，是儒學的道德倫理的最高範疇(「仁」則超道德)，它既是絕對律令(categorical imperative)又是自律要求(moral autonomy)。這有近乎康德處。只是康德將之歸為超越外在，孟子說它是先驗內在(並非「內在超越」)。但在整個儒學中，「仁」畢竟高於「義」。而中國之所以缺乏或難接受那種超驗的形式原則如康德，則仍是一個人生—世界的緣故。前已說過(1.5章)，今又提及，後將再論，因此乃一關鍵處也。
原文
子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」
【譯】
孔子說：「君子不追求飲食的飽足，不追求居處的安逸;做事勤勉，說話慎重，接近有德行的人來匡正自己，這可說是喜好學習的了。」
【注】
《正義》《說文》：敏，疾也。敏於事謂疾勤於事，不懈倦也。焦氏循《論語補疏》：敏，審也。謂審當於事也。聖人教人，固不專以疾速為重。
【記】
吃飯是為了活，活卻不是為了吃飯。吃好飯、居處安逸，並非「君子」活的目的。在儒學看來，人生是艱難而無可休息的。這就是「盡倫」或「盡人事」。《荀子》記載，子貢問於孔子：「賜倦於學矣，願息事君。」孔子曰：「詩云：『溫恭朝夕，執事有格。』事君難，事君焉可息哉。」「然則賜願息事親。」孔子曰：「詩云：『孝子不匱，永錫爾類。』事親焉可息哉。」「然則賜願息於妻子。」孔子曰：「詩云：『刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。』妻子焉可息哉。」 「然則賜願息於朋友。」孔子曰：「詩云：『朋友攸攝，攝以威儀。』朋友難，朋友焉可息哉。」 「然則賜願息耕。」孔子曰：「詩云：『晝爾於茅，宵爾蒙綯，亟其乘屋，其始播百穀。』耕難，耕焉可息哉。」 「然則賜無息者乎?」孔子曰：「望其壙，皋如也，嵮如也，鬲如也，此則知所息矣。」子貢曰：「大哉死乎!君子息焉，小人休焉。」(《大略》)只有「死」才可以有休息。這種崇高的人生責任感，便也是「生的意義」所在，這也就是孔門的所謂「學」，亦即宗教性的道德修養，這也是後世接受和改造大乘佛教，強調「普渡眾生」、「我不入地獄誰入地獄」的思想基礎。同時也可與以「拯救」為重心的基督教相比較，儒學的「拯救」也許更為「世俗」(如上述的倫常日用)更為現實(即此岸性、一個世界內)，但其「拯救」精神似並不亞於宗教徒。儒學的「朝聞道，夕死可矣」以及「成仁取義」、「視死如歸」便不只有道德意義而已。它正是「未知生焉知死」的形上探詢的大好註腳。詳後。
原文
子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如?」子曰：「可也;未若貧而樂，富而好禮者也。」
子貢曰：「詩云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與?」子曰：「賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者。」
【譯】
子貢說：「貧窮而不逢迎諂媚，富裕而不驕矜傲慢，怎麼樣?」孔子說：「好。但不如雖貧窮但快樂，雖富裕卻愛好禮制。」
子貢說：「《詩經》說：『切割，銼刻，雕削，磨光。』是不是這個意思呢?」孔子說：「子貢呀，這樣才可以和你討論詩了。告訴你過去的，你便能用在未來上。」
【注】
《朱注》：子貢自以無諂無驕為至矣，聞夫子之言，又知義理之無窮，雖有得焉，而未可遽自足也。
【記】
古本「樂」後有「道」字(見皇侃《論語義疏補》)，意更明確。此非以貧為樂，乃雖貧仍樂也。子貢提這問題時大概已經發了大財了?所以才有「詩云」的討論。這種解詩，當然不符原意。但中國實用理性的一個特徵是不重邏輯推論，而重類比聯想。由類比而得啟發，範圍寬廣，直覺性強，便於由感受而引發創造。這可以是一種不同於邏輯推理的思維方法，可以「類比思維」名之。這種思維方式的創造性能及其在中國文化上的功能表現、優缺點，值得研究。《詩經》在古代不只是抒情的詩篇，而且更是類比的推論、聯想的思維，用在公(如外交辭令)私(如上述的對談)生活中。前章孔子引《詩經》教導子貢即一例。一般邏輯中有類比思維，但在中國此附庸蔚為大國，成了主流。
原文
子曰：「不患人之不己知，患不知人也。」
【譯】
孔子說：「不要怕別人不知道自己，怕的是自己不知道別人。」
【注】
《集釋》王夫之《四書訓義》：患己知之不早，則屈學以阿世。
【記】
《論語》屢見此語，第一章即有「人不知而不慍」。中國知識分子從來就有這個「求名」的困擾。「老冉冉其將至兮，恐修名之不立。」因為「名」關係於「不朽」，是人生寄託所在。其實，億萬百姓勤勞一生，並無姓氏可傳，雖無名焉，卻並不與草木共朽。所以，「群眾創造歷史」實為石破天驚之說，我至今信奉之，雖責我以死守馬克思主義，亦欣然接受也。為求名聲而曲學阿世無所不用其極者，如注所言，固多見於今日也。
真正值得探討的是今天和未來知識分子的社會功能和命運問題，是老扮演「天下興亡，匹夫有責」的啟蒙者「先知」或社會批判家的角色呢，還是作為市場經濟的科技或科層附庸?還是能夠逃脫這現實的兩難倫理?我期望歷史的前行將有此逃脫之客觀可能。也只有這樣，知識者才並不「特殊」，也不再需要「人不知而不慍」的教導、鍛煉或修養。這正是我強調「道在倫常日用之中」，並以「情本體」作為拙作《哲學探尋錄》歸宿的一個原因。
但「不患人之不己知」的要義仍在把握個體的價值與尊嚴，即走自己的路，為自己所當為，做自己所當做，「毀譽無動於中，榮辱在所不計」，自身實在存於自我認識中而不在「人知」也。[1]
孔子
孔子（公元前551年9月28日－公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人，祖籍宋國（今河南），中國古代思想家、教育家，儒家學派創始人。孔子開創私人講學之風，倡導仁義禮智信。有弟子三千，其中賢人七十二。曾帶領部分弟子周遊列國十三年，晚年修訂六經（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）。去世後，其弟子及再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成《論語》。該書被奉為儒家經典。[2]
參考來源