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| 禮學 | |
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禮學，是自古及今一切關於禮的學術活動的總稱，是以禮為研究對象的一個專門的學術。從內容方面看，禮學跟中國傳統的哲學、宗教、政治、道德等學術互相交叉，互相滲透，同時又相對獨立，具有獨特的基本範疇和自成的體系。對中國傳統的經學或儒學而言，禮學是它們的核心組成部分，但是從歷史的實際情況看，禮學又不完全局限於經學或儒學。
=詞語解釋
【詞語】禮學 [1] 【拼音】lǐ xué
【詞語解釋】
1、禮經;禮書之學。 晉 陸雲 《薦張贍書》:"莫不崇典謨以教思，興禮學以陶遠。"《南齊書·王儉傳》:" 儉 長禮學，諳究朝儀，每博議，證引先儒，罕有其例。"《陳書·儒林傳·鄭灼》:"時有 晉陵 張崖 、 吳郡 陸詡 、 吳興 沉德威 、 會稽 賀德基 ，俱以禮學自命。"[2]
2、是自古及今一切關於禮的學術活動的總稱，是以禮為研究對象的一個專門的學術。
禮學的形成
關於"禮"的起源，自然應該追溯到原始時期的祭祀儀式。許慎《說文解字》說:"禮，履也。所以事神致福也。"近代學者王國維考證說， 卜辭中的"禮"像是用兩塊玉盛在器皿中去作貢奉，表現的是對祖先或上帝的崇敬。隨着社會生活的發展，"禮"引申為宗法制度中的行為規則，形成了一整套以區別尊卑貴賤親疏為內涵的意識形態。再後來，"禮"由宗族內部擴展到國家的政治生活領域，就形成了嚴格的社會等級制度。到了西周以後，被進一步發展為維護統治階級利益的核心政治思想，這就是完整的"禮治"理論體系。
由於這種意義上的"禮"可以"經國家，定社稷，序人民，利後嗣"，在指導統治者的政治決策和制約全體社會成員的行為規範從而實現政治穩定方面具有不可忽視的作用，西周以來的統治階級及其御用知識分子就將如何完善禮制、利用禮製作為重大的社會學課題。經過近八百年的理論探索和社會實踐，到了西漢中期，中國古代禮學就已經形成了比較成熟的理論體系。此後二千餘年的封建社會中，統治階級的一切禮教和禮法措施幾乎都未曾超越先秦禮學的基本理論範圍。同時，從西周以來就開始的對於禮治的理論探討，也在二千多年的歷史過程中一直不斷，成為傳統儒家政治理論的核心組成部分，並形成了一種底蘊深厚的綜合性學術--禮學。
先秦諸子禮學
禮學產生於春秋後期。西周末至春秋，作為禮治的宗教依據的天命神學始遭懷疑、批判，隨之而來的便是春秋後期的禮崩樂壞。在此歷史轉折之時，哲人們圍繞禮治的存廢、優劣而"發言"，陳述自己關於禮的理解，禮學因之而誕生。禮學誕生的標誌是思想家、政治家們針對三代(夏、商、周)禮治由盛而衰、由衰而毀所導致的社會動盪，自覺反思禮的存在，張揚禮的價值，提升禮的地位，探究禮的由來。這些，為其後的禮學發展描繪了大致方向，提供了無盡的給養，並成為後世禮學發展的重要理論源泉。
道家不僅從道的高度審視自然與社會、萬物與人生，而且還從道的高度審視歷史。面對三代之禮及三代禮治，道家以道觀之，通過道禮之辯的方式批評禮和禮治，揭露禮的社會危害性，論證道治優越於禮治，同時，又從道的維度解構禮(包括樂)，試圖將禮道家化，並試圖通過禮的道家化而最後消解禮(禮儀)。不過，道家畢竟是在三代禮樂文化的滋潤下孕育、生長出來的，道家對禮的根本性否定並未能徹底割斷道家與禮的所有聯繫，這使得道家之道、道家的某些具體思想又有着禮的痕跡，道家對某些禮儀制度又有所肯定。這些，構成了道家禮學的基本內容。具體言之，老子以道觀禮，從政治和理論的視角批評三代之禮和三代禮治，揭露禮和禮治的社會危害性以及理論上的錯誤;從本原論的高度證明道優越於禮的神學依據--天、帝、鬼神，當然也優越於禮，論證以道蒞天下的合理性和必然性;從認識維度論述學道的方法--"損"，並因闡述"損"的需要，由反面論述了學禮方法--"益";在強烈反對禮的宗法等級性的前提下，將"道治"的實現寄託於天子、諸侯身上，並且不排斥甚至肯定喪禮和祭禮。莊子禮學同老子禮學一樣，具有強烈的批判性，對禮的批評構成其禮學的立足點。大體說來，莊子禮學開始於對三代之禮的政治批判，同時對三代之禮的政治價值又有所肯認，莊子禮學包括以道批禮--揭示禮的社會危害性，由禮批儒--批駁儒家守禮尊禮的理論失誤，以道解禮(禮儀)--解構三代禮儀(包括日常禮儀、喪禮禮儀、齋等)且將其道家化，以禮解道--道中有禮且道為禮源等複雜內容。
儒家是三代禮樂文化的繼承者、接受者。禮是先秦儒家最為重要的範疇之一，甚至構成先秦儒家思想的核心。從"復禮"的願望、"守禮"的立場出發，探討三代之治亂，揭露現實之弊端，論說禮和禮治的價值，批評法治的危害性，這是孔子、孟子和荀子等禮學思想的共同的理路。比較而言，孔子更重視對三代之禮的歷史考察，對德禮和情禮關係的多方面的分析;孟子更重視對禮的內在性的證明，對三代喪禮中厚葬久喪特徵的堅守;而荀子更重視對禮之價值和本質的多層面的究探，對禮樂關係和禮法關係的多維度的思考。這些，則又使得先秦時期不同的儒家人物的禮學思想各有其重點和特色。
孔子認為社會政治之亂，根源在於禮的毀壞與喪失，變亂為治的根本手段就是重新拾起被毀棄的禮，恢復禮治，為此，孔子從三代之禮的相因與損益入手，承認三代之禮在禮儀層面的變化發展，堅持三代之禮的宗法等級性，吹脹三代之禮的治世價值，鼓吹禮治為治世良方;在禮失卻強制性，越禮違禮難以禁止的情形下，試圖以德為禮的支撐點和約束力量，以血親之情為禮的基礎。這些觀點，構成了孔子禮學的基本框架。孟子熟悉 禮的文獻，常與他人討論禮，堅持禮的宗法等級性，肯認禮的政治價值和人生價值，既以禮為標準區別人與禽獸，又以禮為標準區別君子和小人;為證明禮的道德性與道德之禮的內在性，由人性而深入人心，叩開心靈世界，最終把禮安置於人心之中;重視喪禮，對三代喪禮持完全繼承、接受的態度，力證喪禮的厚葬久喪的特徵，與孔子重久喪而輕厚葬有所不同。
禮在荀子哲學中居於核心地位，荀子哲學的方方面面都是圍繞着禮的闡述而展開的，並且都是組成荀子禮學體系的重要部分。大體上說，荀子禮學包括禮之價值、禮之本質以及禮樂觀和禮法觀等方面的內容。就禮之價值來說，荀子認為禮具有政治價值、人生價值和形上價值;就禮之本質來說，荀子認為禮主要指政治制度，兼具道德規範和宇宙之道雙重意蘊;就禮樂觀來說，荀子認為禮樂同功、同源，還有相同的效法對象;就禮法觀來說，荀子認為禮中有法，在政治層面禮法並重，在理論層面禮尊法卑。
墨子是墨家學派的創立者和最著名的代表人物，曾研習過周禮以致包括周禮在內的三代之禮，乃精通禮的典型人物。墨子肯定三代之禮在三代之時的政治價值和核心作用，重視禮的等級性而反對禮的宗法性，試圖通過"尚同"來維護人的存在的等級性，通過"尚賢"來重新確立劃分人的等級存在的標準;因崇天尊鬼而肯定祭祀價值，維護祭祀之禮，論證祭祀之禮的社會功能和道德意義;揭露三代喪禮的厚葬久喪特徵，歪曲儒家喪禮的久喪特徵為厚葬久喪，分別予以批評，然後借用古代聖王的名義改革喪禮，創立以薄葬短喪為特徵的墨家喪禮;反對三代的禮儀制度，從"節用"的維度制定了包括飲食之法、衣服之法、婚嫁之法、宮室之法等在
墨家禮儀制度;看到古代之樂在發展中的繼承性，又否定樂的政治作用，視樂為危害天下的根源之一，並對此作了全面論證。墨子禮學是在反省三代之禮、批判儒家禮學過程中建立起來的，相對於三代之禮和儒家禮學來說，呈現顯明的批判性和創造性。
法家思想的建構過程既是從理論之維審視三代之禮和儒家崇禮觀念的過程，也是從法治之維審判禮治和儒家的過程。這說明，法家對於禮、禮治、儒家之禮樂等具有獨特的"看法"，這些看法即邏輯地構成了法家禮學的基本內容。另外，法家之法畢竟脫胎於三代之禮，這使得法家人物商鞅、韓非等所言的法、法治都或多或少地具有禮、禮治的印記。這些，也邏輯地構成了法家禮學的基本內容。商鞅為變法而"觀"禮，從治道及治道之"變"的高度審視禮，認為禮發生於變亂為治、為政天下的政治需要，是人類發展到特定時期、特定階段的產物;禮本質上是由"人"製作出來的政治制度，並不神聖而神秘;禮只是人類社會進程中一種具體的治世之道，不具有普遍或永恆價值;三代之禮不同，三代時期各個君王所用的禮亦不同，也就是說，夏、商、周時期的禮一直在"變"，也不具有普遍或永恆價值。
至於作為儒家政治和道德思想之重要組成部分的禮，商鞅依然為變法而"觀"之，並從國家強盛的基礎--"農戰"和理想的治世之道--法律這雙重維度批判之為國家禍亂之源。反過來，由三代之禮反"觀"商鞅之法，其所謂的法含有等級性因素，割不斷與禮的千絲萬縷的聯繫，更何況商鞅還將"名分"納入其法治之中，肯定"名分"的政治作用。韓非雖然主張法治，對於禮卻沒有簡單地否定。他利用和強化禮的等級屬性，證明君主至上的威嚴，強調君臣間的等級關係;除了從治道與法治的維度批判儒家，還從禮的維度批判儒家，並從禮的維度對儒家所極力宣揚的道德仁義進行改造;肯定禮儀在政治層面的價值，並將這種價值絕對化，從而違悖其法治立場;肯定禮儀在生活層面的價值在於表達情，然而又在情禮之間重情輕禮，反對禮(禮儀)的價值的異化。
兩者的歷史
漢代經學最大的特點就是分為今文經和古文經兩派。所謂的今文經派，簡單的說就是經傳的文字是用漢代的隸書寫的，他們最推崇孔子，而古文經派的經傳是用先秦文字寫的，不僅推崇孔子，還推崇周公，覺得孔子是周公的繼承者。文字不同還是小事，關鍵的是他們所誦讀的書也有差別，比如同是《春秋》"三傳"，《公羊》、《穀梁》和《左傳》，今文經崇信《公羊》、《穀梁》，而古文經崇信《左傳》，所信不同，那麼解讀的方式便產生了差別。如果僅僅是學術的爭論，那倒沒什麼，可是這又涉及到國家應該將哪種經傳立為官學，作為立國的指導思想，這個問題就嚴重了，於是人們便爭執不休。從總體上來看，西漢是今文經派的天下，畢竟劉歆挑起這場爭論是在西漢末年，東漢今文經學派的勢頭有所減弱，古文經學派逐漸占了上風。
到了東漢後期，出現了一個大學問家，他叫鄭玄，高密人，所以有時候人稱"鄭高密"。他對"六經"無所不通，(漢代"樂經"早已失傳，其實只有"五經"。)不僅如此，就是解釋"六經"的兩個學派--今古文經，也瞭若指掌，於是他遍注群經，將今文經學派和古文經學派中的優點都融為一爐。從他開始，兩漢經學中所謂的家法師法就不再區別了。後來曹魏時期，有個專門挑他毛病的王肅，也遍注群經，處處反對鄭玄，但即使如此，王肅爭得也不是家法和師法，今、古爭辯由此告一段落。
魏晉南北朝時期的人們喜歡清談，即所謂的談玄，玄指"三玄"，即《易》、《老》、《莊》，後來佛教流行了，人們又談佛理。這個時期人們不重視儒學，獨"三禮"是個例外，尤其是《禮記》中的《喪服禮》。這是因為這個時期，國家採用九品中正的方法選拔官員，品評一個人首先要看門第。由此門第就特別重要，門第重要，嫡庶也就重要了，分別嫡庶的重要體現就是喪服制度，所以人們也就愛討論這門學問。以至於聚談的時候，有些題目也是從《禮記》中找的。另外，還有一項應該附帶說明的是，先前人們所說的"禮經"是指《士禮》十七篇，如今已經修改，變成了《禮記》。
到唐代，唐太宗是個雄才大略的皇帝，他繼續推行隋文帝創立的科舉考試制度，他還派人整理"五經"。因為科舉首先要看文學才能，所以前者在一定程度上削弱了經學的地位。擔任整理"五經"工作的人就是大學問家孔穎達，孔穎達組織了一批人來寫"五經正義"，將前代的研究成績作了一次總結，同時也向世人提供了經傳解釋的定本。"三禮"中，孔穎達作了《禮記正義》，另一個禮學家賈公彥仿照《五經正義》寫了《周禮義疏》和《儀禮義疏》，他也幫孔穎達寫過《禮記正義》。
本來"五經"是自漢代流傳下來的說法，唐朝人覺得經傳並行，不可分離，有些"傳"的地位並不比經地位差，於是他們就確定了"九經"作為官學，於是《春秋》三傳中的《公》、《谷》以及"三禮"中的《周禮》、《儀禮》也升格為九經之一了。晚唐的時候，《論語》、《爾雅》、《孝經》也充列其中，變為十二經。到南宋的時候，人們覺得《孟子》也很重要，於是又列入其中，最終成為"十三經"。其實《論語》、《孝經》在唐以前都是入學兒童讀的書，《爾雅》是一部字書，《孟子》被尊崇還是韓愈提出儒學道統以後的事情。
有宋一代，漢朝人那種治學的路數已經不行了，人們不再滿足於章句註疏，家法師法，而是喜歡議論。這就是理學，所謂的理學雖然旨在強調"格物致知"、"存天理，滅人慾"，但這人慾可不是一般意義上的扼殺人慾，而是希望通過對人之自然欲望的調節，達到回歸被自然欲望所屏蔽的質樸本性，即仁義之性，追究起來大概就是"善性"吧!換句話說，他們推求的是"內聖外王"的人格，所以理學大師單單從《禮記》中抽出《大學》和《中庸》兩篇來加以闡釋，前者指出修身的路數，後者辨明修身的境界。(《中庸》前代也有單單抽出來解釋的，但不似朱熹這樣有邏輯理路。朱熹還把大學的次序調整了一番。)再與《論語》、《孟子》湊在一起，合為《四書》。元、明、清三代的士子科舉便在這《四書》中討生活了。
明代王陽明的影響很大，他繼承的是南宋陸九淵那一派，在宋儒的基礎上，進一步闡揚，形成了自己獨特的理論，被稱為"心學"，講"致良知"，心即理。不過"心學"的末流像狂禪一樣，明朝滅亡後，那些遺老們就開始反思朱明滅掉的原因，覺得心學之空談浮躁不可免責，於是認為空談說理，不如求諸經典，做些實際的工作。總體來說元、明二代，禮學都不是很發達。
明亡之後，有的學者認為，理學再也說不出新的道理了，再爭論下去還是經典該怎麼解釋的問題，根據還是章句訓詁。顧炎武就說要"以經學濟理學之窮"，自顧炎武、黃宗羲後，那種恢復樸質的治學風氣漸漸濃了起來，在這種風氣影響下的學術被稱為"樸學"。(或者被稱為漢學。)到乾嘉時代，樸學之風成為當時最有影響力的學術思潮，他們認為要恢復漢人治學的特點，於是他們去努力，結果他們去作訓詁研究，甚至比漢朝人搞得更好。這個時期還形成了兩個有名的學派，一個是以徽州戴震為首的徽派，也叫皖派、皖學，另一個是以吳興惠棟為首的吳派。吳派易學最有特點。(也有人認為後來還有融合二派的揚州學派。)皖派精於小學、天算，尤擅"三禮"。戴震曾負責《四庫全書》中經部的審校工作。戴震的老師是江永，跟江永學習而以禮學見長的還有程瑤田、金榜等，皖學中的後起之秀還有凌廷堪，他是戴震的私淑弟子。此外還有被稱為揚派的阮元後來刊刻了《十三經註疏》。凌、阮二人還將顧炎武的觀點再向前推一步，說"禮學即理學"，與此同時，出現了一批人對禮學作了卓有成效的研究學者，如秦蕙田、黃式三、黃以周父子、陳澧、胡培翬、孫詒讓等人。
今文經學以理論見長，到了晚清之際，康有為等人為了變法革新，提倡漢代今文經學，於是作了一部《新學偽經考》，所謂的新學，就是王莽代漢，號為新朝，前面我們已經說過，他將劉歆所倡議的古文經都立為官學。康有為說這些古文經都是劉歆偽造的。如果這個結論成立，清儒們的考證就要大打折扣了。不過，這中間並不是純粹的學術問題，所以比較麻煩。我們也就點到為止。
禮學論著目錄
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88、鄭 均:《春秋時代"禮"未成書考》，《中華文化復興月刊》 18卷8期，頁33-35，1985年8月
喪祭研究
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李樹軍:《周頌》的神靈意識與先秦祭祀文化(碩士論文)
趙和平;《敦煌官方的蔡祀禮儀》
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先秦禮學思想及其與中國傳統社會的整合，博士論文，劉豐著
先秦禮樂，劉清河,李銳著台北縣 : 雲龍出版社, 1995
周代禮樂文化研究 [博士論文] / 王雅著 ; 金景芳教授指導
秦漢禮樂教化論 [博士論文] / 蘇志宏著 ; 蔡儀研究員指導. --
甲骨文考釋研究 [博士論文] / 張德劭著 ; 李玲璞教授指導
殷卜辭中商王廟主問題研究 [碩士論文] / 胡輝平著，馮時指導
周初禮樂文明實證 [博士論文] : 《詩經·周頌》研究 /
殷周之際"天""德""禮"的綜合融通 [博士論文] / 祁洞之著
周代宗教思想的演進 [博士論文] / 張曉虎著 ; 張豈之教授
周代禮樂文化研究 [博士論文] / 王雅著 ; 金景芳教授指導
歷代郊祀志一卷 (清)[佚名]撰
商周時期的祖先崇拜 [海外中文圖書] / 秦照芬
中國古代崇祖敬天思想研究 [海外學位論文] / 王祥齡著 ;
儀禮祭禮新探 [海外中文圖書] / 韓碧琴
《儀禮》思想研究 [博士論文] / 馬增強著 ; 劉寶才指導
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劉雨:《金文中的()祭》
《金文()祭的斷代意義》
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159、駱賓基:《從叔孫氏始祖"僖叔"的親稱看齊魯三世屬於古昭穆制的婚姻關係:讀書隨筆》，《克山師專學報》(哲學社會科學版)1984年2期，頁15-20。
3、其 它
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161、王國維:《祼禮榷》，《廣倉學君叢書》甲類(又名《學術叢編》)第一集，上海 聖明智大學排印本 1916年
162、許新堂:《八蜡考》，《民彝》1卷1期，1927年8月。
163、容肇祖:《月令的來源考》，《燕京學報》18期，頁97-105，1935年12月。楊建芳:
164、卷 章:《讀容肇祖先生"月令的來源考"質疑》，《益世報》(天津)讀書副刊，38期， 1936年3月15日。
165、蒙季甫:《月令之淵源與其意義》，《圖書集刊》6期，頁9-10，1945年5月。
166、許維遹:《饗禮考》，《清華學報》14卷1期，頁119-154，1947年10月。
167、陳 盤:《田祭歧說釋義》，《大陸雜誌》3卷4期，頁12-15，1951年8月;《通論經學》頁254-257，台北 大陸雜誌社。
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169、林政華:《論投壺之禮及其相關問題》，《孔孟月刊》22卷9期，頁9-10，1984年5月。
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宗法昭穆制度
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210、蔡 峰:《論春秋戰國時期禮俗世風的變化》，《山西師大學報》(社會科學版)，1991年第4期，頁52-56。
211、劉正浩:《氏制制度考源》，《左海溝沉》頁235-258，台北 東大圖書公司，1997年11月。
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214、商國君:《先秦禮學的歷史軌跡》，《天津師大學報》(哲學社會科學版)，1994年第4期。
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日本學者論著
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231、加藤常賢:《東洋史》D-13:《禮の起源と其発達》,中文館書店，凾欠, 昭18, 1。日本中國學會報文章:
232、栗原圭介:《禮樂思想形成における相關關係と禮的機能》，第二十九集，1977年。
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235、栗原圭介:《古代中國の儀禮的慣行と原始心性─セム族宗教との比較を通して─》，第三十五集，1983年。
236、小瀧敬道:《投壺禮の起源と儀禮的意義づけ》，第三十九集，1987年。