齊物論
| 齊物論 |
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作品名稱；齊物論 外文名稱；Essay on the Uniformity of All Things 作者；莊周 創作年代；戰國 作品出處；《莊子》 文學體裁；散文 |
《'''齊物論'''》是《莊子·內篇》的第二篇。全篇由五個相對獨立的故事連珠並列組成，故事與故事之間雖然沒有表示關聯的語句和段落，但內容上卻有統一的主題思想貫穿着，而且在概括性和思想深度上逐步加深提高，呈現出一種似連非連、若斷若續、前後貫通、首尾呼應的精巧結構。
「齊物」的意思是：一切事物歸根到底都是相同的，沒有什麼差別，也沒有是非、美醜、善惡、貴賤之分。莊子認為萬物都是渾然一體的，並且在不斷向其對立面轉化，因而沒有區別。需要說明的是，莊子的這種見解是抓住了事物的一個方面加以強調，具有片面性。文章中有辯證的觀點，也常常陷入形而上學觀點之中。但是，在他的論述中常常表現出深刻的思考和智慧。文中涉及很多宇宙觀方面和認識論方面的問題，對中國古代哲學研究有重要的意義。[1]
目錄
作品原文
齊物論1
南郭2子綦3隱機4而坐，仰天而噓5，荅6焉似喪其耦7。顏成子游8立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎9？今之隱機者，非昔之隱機者也？」子綦曰：「偃10，不亦善乎，而問之也11！今者吾喪我12，汝知之乎？女13聞人籟14而未聞地籟15，女聞地籟而不聞天籟16夫！」
子游曰：「敢問其方17。」子綦曰：「夫大塊噫氣18，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺19。而獨不聞之翏翏20乎？山陵之畏隹21，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅22，似圈23，似臼24，似窪25者，似污26者。激27者、謞28者、叱29者、吸30者、叫31者、譹32者、宎33者，咬34者，前者唱於而隨者唱喁35，泠風36則小和，飄風37則大和，厲風濟38則眾竅為虛。而獨不見之調調39之刁刁40乎？」
子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹41是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同42，而使其自己43也。咸44其自取，怒45者其誰邪46？」
大知閒閒，小知間間47。大言48炎炎49，小言50詹詹51。其寐也魂交52，其覺也形開53。與接為構，日以心斗54。縵55者、窖56者、密57者。小恐惴惴58，大恐縵縵59。其發若機栝60，其司61是非之謂也；其留如詛盟62，其守63勝之謂也；其殺64如秋冬，以言其日消65也；其溺66之所為之，不可使復67之也；其厭68也如緘69，以言其老洫70也；近死之心，莫使復陽71也。喜怒哀樂，慮嘆變72蜇73，姚74佚75啟76態77——樂出虛78，蒸成菌79。日夜相代80乎前而莫知其所萌81。已乎，已乎！旦暮82得此，其所由83以生乎！
非彼無我84，非我無所取85。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰86，而特不得其眹87。可行己信88，而不見其形，有情89而無形90。百骸91、九竅92、六藏93、賅94而存焉，吾誰與為親95？汝皆說之乎？其有私96焉？如是皆有為臣妾97乎？其臣妾不足以相治98乎？其遞99相為君臣乎？其有真君100存焉！如求得其情與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡。與物相刃101相靡102，其行盡如馳103而莫之能止，不亦悲乎！終身役役104而不見其成功，苶105然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化106，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒107乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
夫隨其成心108而師109之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取110者有之？愚者與有焉！未成乎心111而有是非，是今日適越而昔至也112。是以無有為有113。無有為有，雖有神禹114且不能知，吾獨且奈何哉！
夫言非吹115也，言者有言116。其所言者特未定117也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇音118，亦有辯119乎？其無辯乎？道惡乎隱120而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成121，言隱於榮華122。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明123。
物無非彼124，物無非是125。自彼則不見126，自知則知之127。故曰：彼出於是128，是亦因彼129。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生130；方可方不可，方不可方可131；因是因非，因非因是132。是以聖人不由而照之於天133，亦因是也134。是亦彼也135，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非136，果且有彼是乎哉137？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶138，謂之道樞139。樞始得其環中140，以應無窮141。是亦一無窮，非亦一無窮也142。故曰：莫若以明。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也143；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也144。天地一指也，萬物一馬也145。
可乎可，不可乎不可。道146行之而成147，物謂之而然148。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然149。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然150，物固有所可。無物不然，無物不可151。故為是舉莛與楹152，厲153與西施，恢詭譎怪154，道通為一155。
其分也，成也156；其成也，毀也157。凡物無成與毀，復通158為一。唯達者知通為一，為是不用159而寓諸160庸161。庸也者，用也；用也者，通162也；通也者，得也；適得163而幾矣。因是已164。已而不知其然，謂之道。勞神明165為一而不知其同也，謂之「朝三」。何謂「朝三」？狙公166賦芧167，曰：「朝三而暮四。」眾狙168皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞169，是之謂兩行170。
古之人，其知有所至171矣。惡乎至？有以為未始172有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封173也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰174也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也175。昭文之鼓琴也，師曠176之枝策177也，惠子178之據梧179也，三子之知幾乎皆其盛180者也，故載之末年181。唯其好之也，以異於彼182，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之183，故以堅白之昧終184。而其子又以文之綸終185，終身無成。若是而可謂成乎，雖我亦成也；若是而不可謂成乎，物與我無成也。是故滑疑186之耀，聖人之所圖187也。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。
今且188有言於此，不知其與是類189乎？其與是不類乎？類與不類190，相與為類，則與彼無以異矣。雖然191，請嘗言之：有始也者192，有未始有始也者193，有未始有夫未始有始也者194；有有也者，有無也者195，有未始有無也者196，有未始有夫未始有無也者197。俄而有無矣198，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
夫天下莫大於秋豪之末199，而太山200為小；莫壽乎殤子201，而彭祖202為夭203。天地與我並生，而萬物與我為一204。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆205不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三206，而況自有適有乎207！無適焉208，因是已！
夫道未始有封，言未始有常209，為是而有畛210也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德211。六合212之外，聖人存213而不論214；六合之內，聖人論而不議215；春秋216經217世先王之志218，聖人議而不辯219。
故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：「何也？」「聖人懷之，眾人辯之以相示220也。故曰：辯也者，有不見221也。」夫大道不稱222，大辯不言，大仁不仁223，大廉不嗛224，大勇不忮225。道昭226而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清227而不信228，勇忮而不成229。五者圓而幾向方矣230！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府231。注焉而不滿，酌232焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光233。
故234昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖235，南面236而不釋然237。其故何也？」舜曰：「夫三子238者，猶存乎蓬艾之間239。若240不釋然何哉！昔者十日並出241，萬物皆照，而況德之進乎242日者乎！」
齧缺問乎王倪243曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之：庸詎知244吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死245，鰍246然乎哉？木處則惴慄恂懼247，猨猴248然乎哉？三者孰知正處？民食芻249豢250，麋鹿食薦251，蝍蛆252甘帶，鴟鴉253耆254鼠，四者孰知正味255？猨猵狙256以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬257，人之所美258也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決259驟260，四者孰知天下之正色261哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗262，樊然淆亂263，吾惡能知其辯！」齧缺曰：「子不利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大澤264焚而不能熱265，河漢冱266而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己267，而況利害之端乎！」
瞿鵲子問乎長梧子268曰：「吾聞諸夫子269：聖人不從事於務270，不就利271，不違害272，不喜求273，不緣道274，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪275之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」
長梧子曰：「是皇帝之所聽熒276也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜277，見彈而求鴞278炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚279旁280日月，挾宇宙，為其脗合281，置其滑涽282，以隸相尊283？眾人役役，聖人愚芚284，參萬歲而一成純285。萬物盡然，而以是相蘊286。予惡乎知說287生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱288喪289而不知歸者邪！
麗之姬290，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所291，與王同筐床292，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生293乎？夢飲酒者，旦294而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然295知之。「君乎！牧296乎！」固哉！丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為弔詭297。萬世之後而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。
既使298我與若辯矣，若勝我，我不若勝299，若果是300也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或301是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗302，吾誰使正303之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」
「何謂和之以天倪304？」曰：「是不是305，然不然306。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲307之相待308，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍309，所以窮年310也。忘年忘義311，振於無竟312，故寓諸無竟313。」
罔兩314問景315曰：「曩316子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操317與？」景曰：「吾有待而然318者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼319邪？惡識所以然？惡識所以不然？」
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然320胡蝶也。自喻321適志322與！不知周323也。俄然324覺，則蘧蘧325然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化326。
白話譯文
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分集劇情
《齊物論》末節中的「昔者」二字，為推斷其著作年代提供了一項鐵證。莊子卒於公元前286年，已處於戰國後期。「昔者」說明在莊子死後又隔了很長一段時期，推斷為秦漢之間，是有可能的。從文字上看，也確為後人追述的口吻。
《齊物論》不同於先秦時代的一般著作，當時著作很少特立題目，皆先成篇章，然後或取首句中的數字，或隨取二字以安題，其題亦無甚意義。《齊物論》以論名篇，亦為古籍中所罕見。《論語》雖以論名書，至漢初方普遍使用，如《過秦論》、《鹽鐵論》等，即以《莊子》三十三篇的命題，除《齊物論》外，有以三個字為義，有用兩個字作為篇名，都沒有以論來命題。由此可證，應成書於開始以論名篇的秦漢之間。
從《齊物論》的內容來看，確帶有秦漢之間的時代思想特徵，如對至人的描繪：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而稅利害之端乎？」又言聖人：「旁日月，挾宇宙，參萬歲而一成純。」秦始皇、漢武帝都嚮往神仙，追求長生不老，可以說是《齊物論》中至人、聖人的影響。
《齊物論》還綜合了慎到、公孫龍及老子諸家的學說，則此論產生之最早時期，亦不得在《慎子》、《公孫龍子》、《老子》等書的成書之前，《慎子》與《公孫龍子》大約成書於秦漢以前的戰國晚期。而《老子》書的著作年代則說法很多，然大多數人皆傾向於成書在戰國時期。《齊物論》既然吸取了《慎子》、《公孫龍子》、《老子》等書中的內容，則其著作年代，必然在這些書之後，再早也不會早於戰國晚期。
社會環境
戰國時代的說客們，每一個都是好強雄辯，彼此執著於自己的觀點。從而勾心鬥角、彼此傷害，而不是真正體會「道」的情懷，更別說淡然明志、自得其樂。所以他們從生活態度上就已與「道」背離而馳了，莊子對他們予以了辛辣的諷刺：「喜怒哀樂，慮嘆變，姚佚啟態，樂出慮、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌。」作為說客的知識分子們高興、憤怒、悲哀、歡樂，他們憂慮感嘆不斷、反覆恐懼焦躁不安，就像音樂從虛空的東西里發出來的一樣，菌類被地氣蒸發而出。這種種情緒和心態日夜在自身面前循環更替變化着，卻不知道是如何萌生出來的。人們以此追求真理，又口口聲聲地不斷認同、追尋，卻是不知不覺地在遠離真理。
戰國時期，百家議論紛紛，思想複雜混亂，莊子認為萬事萬物根本上都出於自身、是齊一的。他批判那些執着於分別是非對錯、好勝好強的心態。他認為「道」本身是無法用語言表達的、自然而然的，那麼追求真理，尋求「道」的人也應具有逍遙自在的、沒有任何束縛的、怡然自得的心境。
面對百家烽起的社會現實，莊子敏銳地注意到了「當時之為論者」們的許多令人深感痛心的表現，並且發現他們全都表現出了「弱於德，強於物」的傾向，一味投身於對外物的探求，而不在乎對個人生命的培護。因此，他們也必然會在「與物相刃相靡」中喪失本真之我，並使自己的生命受到戕害。
莊子就在這樣的背景下，試圖尋求一條解開心靈枷鎖，破除執著、達到自由自在的心靈世界之路。正是「當時之為論者」們在論辯中被外在的因素所左右、所異化的這一令莊子深感痛心的社會現實的存在，才讓莊子如此迫切地提出齊一「物論」思想。
「齊物論」，即整齊萬物之論。莊子提倡齊一萬事萬物，在他看來，世間萬物都是平等的，人與動物是無差別的，正確與錯誤是無差別的，一切事物都是這樣。本篇表現的是莊子對世俗的否定，和對無差別的自由境界的嚮往。莊子認為，要達到無差別的精神自由之境，就必須超脫世俗觀念的束縛，忘掉物我之別，忘掉是非之辯
《齊物論》共有七個主要寓言，分別是：南郭子綦隱機而坐、狙公賦芧、堯問於舜、齧缺問乎王倪、瞿鵲子問於長梧子、罔兩問景及莊周夢蝶。
南郭子綦與顏成子游的對話是全篇的開頭部分。在這裡，南郭子綦提出了一個「吾喪我」的境界。所謂的「吾喪我」，「吾」是指超脫世俗、進入到高度精神自由的境界、精神得以升華的自我，是精神上的自我，「喪我」的「我」，則是肉體的、現實中的、有名利是非觀念的凡人「我」。「喪」是遺落。因而，「吾喪我」實際上指的是一種特殊的心理狀態，在這種狀態中，他忘掉了物的存在、自我的存在，混同了物我界限，合二者為一體。
接下來，是他對顏成子游談天籟、地籟、人籟、他着重對地籟與天籟的描述。他對地籟的描述是實寫，對天籟的描述則用虛寫。他最終要點明的是，聲音之所以千差萬別，全是由於各孔竅的自然狀態所致。所謂天籟，其實就是因任自然的聲響。天籟與「吾喪我」的關係在子綦看來，二者同屬順任自然的境界。之後，用人籟和道做了對比，用朝三暮四的猴子來比喻執迷於分辨事物差異的人。在作者看來，與其爭辯不休，不如去掉成見之心讓別人與「我」心意相通。
接着，作者以堯的故事為引，引出對大道的讚頌。堯制裁小國就如同十日並出，讓世間萬物都沐浴到他的光輝。大道普照萬物也與之同理。在這裡，作者將大道置於一切道理之上。
第三則故事寫的是王倪對齧缺談至人超越世俗利害是非的觀點。齧缺問王倪是否存在共同的是非標準，即真理標準。對此，王倪用各種不同的動物對居處、味道、美色有各自不同的反應，以此為喻，說明不同的人從各自不同的立場出發，對同一事物肯定有不同的是非標準。莊子混同是非，齊一萬物的觀點在這裡論述得很充分，他讚美了至人的超凡脫俗，表現了他對至人精神自由境界的追求。
第四則寓言是長梧子與瞿鵲子的對話，主旨是否定世俗的是非觀，主張因任自然，長梧子以夢為喻，說明世俗中人對生死利害的追求實際上就像在迷夢中一樣，只有得道的至人才能順乎自然而清醒地看問題。
罔兩問景的故事中作者以變幻不定的影子說明依賴外物而生，無以得到自由的道理，並借莊周夢蝶影子之口提出「物從何來」的問題。影子和罔兩都不知道影子所依附之物從何而來，而站在道的角度，萬物都從「道」中來，影子依附之物也是如此。
莊周夢蝶這一故事廣為人知。這種物我的合一，是一種無我的境界，類似開頭「吾喪我」的境界。其文辭之有沒，想象之奇幻，深為後人所稱道。
名家評價
晉·郭象《莊子注·齊物論》：夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然，故是非雖異而彼我均也。
南北朝·劉勰《文心雕龍·論說》：莊周《齊物》，以「論」為名。然也。《公孫龍子》及《荀子》之中，以「論」為篇名者亦伙。
宋·王應麟《困學紀聞》：莊子《齊物論》，非欲齊物也，蓋謂物論之難齊也。
宋·林希逸《南華真經口義·齊物論》：物論者，人物之論也，猶言「眾論」也……此其立名之意也。
明·釋德清《莊子內篇注·齊物論》：物論者，乃古今人物眾口之辯論也。……如此，則物論不必要齊而是非自泯，了無人我是非之相，此齊物之大旨也。
清·王先謙《莊子集解》：天下之物、之言，皆可齊一視之，不必致辯守道而己。
清·劉咸炘《莊子釋滯》：此篇初明萬物之然，因明彼我之皆是，故曰「齊物」。
清·胡文蔚《南華經合注吹影·齊物論》：物論，謂眾論也；……莊子以為不若兩忘而化其道也。
清·林雲銘《莊子因·齊物論》：文之意中出意，言外立言，層層相生，段段回顧，倏而羊腸鳥道，倏而迭嶂重巒。……嗚呼，莊叟當日下筆落想時，原不許此輩輕易讀得也，又何怪焉！
清·宣穎《南華經解·齊物論》：寫地籟忽而雜奏，忽而寂收，乃只是風作風濟之故。……寫天籟，更不須另說，止就地籟上提醒一筆，便陡地豁然。
清·屈復《南華通·齊物論》：通篇大勢，前半順提，中間總鎖，後半倒應，千變萬化，一線穿來，如常山之蛇，擊首尾應，擊尾首應，擊中則首尾皆應也。
今·周山《莊子解》：物論者，形開而接物以相構也，弗能齊也，以道齊也，則又入其中與相刀，惟任其不齊，而聽其自己，知其所自興，知所其自息，皆假人生之氣相吹而巧為變，則見其不足與辨，而包含於始有之中……
一、對概念的存在以表現
「非彼無我，非我無所取」，凡事凡物都有相對的兩面，都以「偶」的形式存在。莊子齊物思想涉及是非，壽夭，成毀，美醜，彼此，物我，身心，大小，利害，安危，生死，有無等對待概念，莊子認為這些對待性的概念都具有相對性，表面性和不真實性，而相對性是相對於比較的方面，角度，標準，時間和地點等等。「以道觀之，物無貴賤」萬物莫不大莫不小，從與道同體的至人的觀點看，根本不存在所謂此物與彼物的區分，因此更不存在所謂的貴賤之別。但是，作為萬物中之一物的人總是以己為貴，以人為賤。正是因為凡事凡物都有「偶」，都以」兩行」的形式存在，所以人們觀點不一，面對生活與現實，呈現出各種不同的情態，「然疲役而不之其所歸」「其行盡如馳而莫知能止」。
但事實無論怎樣爭執，「如求得其情與不得，無益損乎其真」。所以莫不如以道觀之，萬物齊一。而事實上萬物內含的彼此對待因素是客觀存在的。「非彼無我，非我無所取」指出凡事凡物都有「彼我」，沒有「彼」就沒有「我」，反過來，如果沒有「我」，「彼」也無法得到呈現，「彼我」相輔相成，無法分離，說明對待概念相互依存。「故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是」這裡提到了是非的對立存在。有了是非以後，人們自以為「是」，否定他人觀點，「是其所非」，「非其所是」。這一句式已經不僅僅反應相對概念互相依存的狀態，而是說相對概念開始交叉開始互相起作用。「物無非彼，物無非是」，「彼出於是，是亦因彼」更加深刻的說明「彼是」相因，「彼是」構成「物」，「彼是」無法分開，相互依存，面對這種情況，再做「孰是孰非」的定論，就沒有意義了。人們在這多樣化的世界裡「與接為構……與物相刃相靡」，與其這樣，還不如「游心於物之初」，與道為一，與道同體，逍遙自在。
二、主張超越對待概念，實現「道通為一」，達於「齊物」
面對對待概念的存在，主張「和之以是非而休乎天鈞」，以「同是非」「同然否」的態度去對待人們所作出的是非，然否的區分，這樣便可以休心於天（作為整體的世界或道）這個巨大無比的轉輪之上（即安命）。面對是非彼此的區分，莊子給出這個道的層面上的方法，需要以心體道。面對是非紛擾的世事，與其沉浸在「此是彼非」之中，不若派遣施肥，超越彼我，泯滅「對待」，而實現「道通為一」。把天地間的萬物齊一觀之，沒有是非，彼此，對待，這樣就少了世事的紛擾，少了「大知閒閒，小知間間」，也少了「與接為構，日以心斗。」「道通為一」和」齊物論」的本質是超越是非，生死等對待的概念，允許不同方面的差異性的存在。肯定，允許並包容這些差異性的存在，以「不齊」為「齊」，亦是「吹萬不同，咸其自取也。」「齊」是一種超越的精神，是同於大通的境界。只有超越世俗施肥彼此的辨爭，才能隨化適境而無待逍遙。
三、「以明」是「齊萬物」的方法和境界
齊物論主張超越是非彼此，實現道通為一，達於「齊物」。那麼，「以明」是達於「齊物」的方法。「以明」概念是在反面論證中提出來的，作者首先指出世人執着於是是非非的爭論，「終身役役而不見其成功，然疲役而不知其所歸」而不能達到齊物逍遙境界。於是作者提出「以明」做為達到「齊物」的方法。從事物自性來看，天理是齊同的，「以明」就是要物各任其分，在其本性範圍內盡興發揮，呈現本然天理，從這個角度看，萬物是一齊的。「以明」就是要求人們作到「以道觀物」，看到事物本源，因為從本原來看，萬物都是一樣的，無所謂是非，這樣就能泯滅是非，齊同萬物，達到齊物逍遙的境界。
四、以「道」觀物，以「心」觀」道」
「以明」是達到「齊物」的方法，那麼要使人們在心靈上作到「以明」，進而去發現萬物的本然之理就是要以「道」觀物，以「心」觀道。「道」與「道樞」，「環中」等概念相關。《齊物論》篇云：「彼是莫得其偶，謂之道樞。」從「道樞」和「環中」兩個概念可以看出來「道」是超越是非彼此，立於樞要和環中位置的，不陷入是非無明的爭論之中。那麼，用這樣的「道」來觀照萬物，則萬物無是無非，無彼無此，萬物一齊。
莊子提出「齊物論」思想，認為「以道觀之，物無貴賤」。認為「道」超越是非界限，泯滅一切差別。同時，莊子以心觀道並體道。
首先，他認為事物的彼此差別沒有客觀標準。文中說明，事物的差別沒有客觀標準，差別不是客觀事物本身的性質決定的，而是完全由人的主觀決定，隨人的觀察角度不同而有差別。這便是以心觀道，以主觀的變化來看待萬物。認為一切客觀標準都不存在，一切都是隨主觀而轉移。
其次，莊子否認認識的可能和必要。「勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。」「名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。」這些話否定認識的可能和必要，認為順其自然是最好的，不要動用神明或智識以及喜怒等情感，這樣才能得「道」以保全生命，享盡天年。
總之，以「道」觀之，就是讓事物以本然狀態存在，順應天理自然，各任其分，在「道」的層面上，萬物是一齊的。面對紛繁複雜的世間事物，差異性很大，如何面對有着巨大差異性的現實事物又能體會到「道」的存在，進而認為萬物一齊呢，只能以心觀道體道。「齊物」並不是一種實然的踐履，而只是一種關於道的境界的感受。「齊物論思想要求人的世界觀的轉變，放棄任何自我中心的態度，看待萬有自然性和自足性」。
現實意義
莊子提出齊物論，主張消除事物之間的差別和對立，以達到萬物平等的境界，但並不能因此將莊子的齊物論思想納入相對主義的範疇。從齊物論可以看出，莊子主張消除萬物差別和對立的前提是對現實生活中存在的矛盾和對立的充分認識、了解與承認，在此前提條件下對對立的觀念進行批判和重塑，它既包含了對事物差異性的認識，又不是簡單地對差異性的抹殺，而是着重只從主觀上消除差異，實現主觀意識上的平等，而這並不代表現實中的差異的消除，並且莊子也覺察到日常生活中的差異的不可消除的現實性。但是雖然現實中無法消除，這樣做至少可以使差異的事物更加充分展開，進而達到對事物的愈加全面的把握。
把握人與自然之間的關係，有益於認識人與自然之間、主體與對象之間的倫理關係。人是具有主動性、選擇性和創造性的有意識的能動的主體，人不僅懂得自己是自然的一部分，人的生存要依賴於自然，而且能夠認識和遵循自然規律改造自然，同時具有調節和保護自然的能力，只是有時由於認識水平、實踐水平和實踐經驗的有限與缺乏產生一些錯誤，但這是不可避免的。而且人類自身是在不斷發展和進步的，不斷地由片面走向全面，人類對自己與自然的關係的認識也會隨着改造自然的實踐活動的發展而不斷深入，人與自然的關係會更加合理與和諧。相反，如果純粹地遵循自然來調整甚至抑制人的行為和活動，要求人類不要干預自然，實際上這只會泯滅人的本性，阻礙人的發展和進步歷程，甚至會造成人的退化。
倫理學研究的目的之一就是為了探尋合理的生態環境倫理觀，促進人與自然的和諧發展。其實這一基本思想與莊子提出齊物論的意圖很相近，莊子意識到現實中萬物的差異不容易消除，因而主張從主觀上消除差異，實現觀念上的平等，這對當前尊重和保護自然生物，加強生態平衡有可取之處。可持續發展生態倫理觀力求理論與實踐的內在一致，但實際上這是不可能的，人、物在現實中終究不會平等的，這是由他們的素質和能力決定的。但是，主張觀念上的、意識上的平等，提升生物體的地位，加強對它們的保護，這是至今在人與自然的現實衝突中尋找到的有利於人與自然關係和諧發展的有效途徑，有利於指導和規範人們的行為，從而也有利於改善人類的生存環境，促進人類的更好發展。
後世影響
歷史上大多數文學藝術家都從《齊物論》篇中得到了有益的啟迪。如莊子在此篇開頭即提出了一個命題「吾喪我」。「吾喪我」，表現在外是「形同槁木」，表現在內是「心如死灰」。「喪我」並不要喪失自我，而是要去掉紛繁蕪雜的「諸我」，復歸生命本源的虛靜靈台，這就要求一切文學藝術家在創作過程中必須還自己一個澄明淨澈的本我，從而達到最完美的創作境界。莊子接着由「吾喪我」引發開去，導出「三籟」，其中所謂的「天籟」也就是要求人們應該消除種種「是非」、「成心」，達到物我兩忘的超然境界，這同樣給了文學藝術家以有益的藝術啟迪。莊子最後以「莊周夢蝶」寓言故事收結，在萬物一齊的觀念下，讓自己於夢醒後化作優遊自在的蝴蝶，這更把文學藝術家帶進了一片「渾淪元氣」的審美境界，使他們的創作靈感由此勃發出來。
作者簡介
莊子（約前369一約前286），戰國思想家，道家代表人物。名周。宋國蒙人。與梁惠王、齊宣王同時。莊子的著作，今存《莊子》一書。海內外多數學者認為，其中內篇為莊子本人著作，外、雜篇為莊子後學或道家其他派別的著作，只是其中一部分反映了莊子的思想。也有學者據《史記·老子韓非列傳》，認為外、雜篇反映的是莊子的思想。
參考來源
參考資料
- ↑ 《莊子·齊物論》原文及譯文,360doc個人圖書館 , 2019年10月1日