《第九章 第一詩人》檢視原始碼討論檢視歷史
第一詩人是余秋雨寫的一篇散文，出自中國文脈。
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我們的祖先遠比我們更親近詩。
這並不是指李白、杜甫的時代，而是還要早得多。至少，諸子百家在黃河流域奔忙的時候，就已經一路被詩歌所籠罩。
他們不管是坐牛車、馬車，還是步行，心中經常會迴蕩起「詩三百篇」，也就是《詩經》中的那些句子。這不是出於他們對於詩歌的特殊愛好，而是出於當時整個上層社會的普遍風尚。而且，這個風尚已經延續了很久很久。
由此可知，我們遠祖的精神起點很高。在極低的生產力還沒有來得及一一推進的時候，就已經「以詩為經」了。這真是了不起，試想，當我們在各個領域已經狠狠地發展了幾千年之後，不是越來越渴望哪一天能夠由物質追求而走向詩意居息，重新企盼「以詩為經」的境界嗎?
那麼，「以詩為經」，既是我們的起點，又是我們的目標。《詩經》這兩個字，實在可以提挈中華文明的首尾了。
當時流傳的詩，應該比《詩經》所收的數量大得多。
司馬遷在《史記》中說，是孔子把三千餘篇古詩刪成三百餘篇的。這好像說得不大對，因為《論語》頻頻談及詩三百篇，卻從未提到刪詩的事，孔子的學生和同時代人也沒有提過，直到三百多年後才出現這樣的記述，總覺得有點奇怪。而且，有資料表明，在孔子還是一個孩子的時候，《詩經》的格局已成。成年後的孔子可能訂正和編排過其中的音樂，使之更接近原貌。
但是，無論是誰選的，也無論是三千選三百，還是三萬選三百，《詩經》的選擇基數很大，則是毋庸置疑的。
我本人一直非常喜歡《詩經》。過去在課堂上向學生推薦時，不少學生常常因一個「經」字望而卻步，我總是告訴他們，那裡有一種采自鄉野大地的人間情味，像是剛剛收割的麥垛的氣味那麼誘鼻，卻誰也無法想象這股新鮮氣味竟然來自於數千年前。
我喜歡它的雎鳩黃鳥、蒹葭白露，喜歡它的習習谷風、霏霏雨雪，喜歡它的靜女其姝、伊人在水……而更喜歡的，則是它用最乾淨的漢語短句，表達出了最典雅的喜怒哀樂。
這些詩句中，蘊藏着民風、民情、民怨，包含着禮儀、道德、歷史，幾乎構成了一部內容豐富的社會教育課本。這部課本竟然那麼美麗而悅耳，很自然地呼喚出了一種普遍而悠久的吟誦。吟於天南，吟于海北;誦於百年，誦於千年。於是，也熔鑄進了民族的集體人格，成為中國文脈的奠基。
中國文脈的奠基，分「天、地」二儀。天上的奠基，就是前面說過的那些神話;地上的奠基，就是《詩經》。
每次吟誦《詩經》，總會聯想到一個夢境：在朦朧的夜色中，一群人馬返回山寨要唱幾句約定的秘曲，才得開門。《詩經》便是中華民族在夜色中回家的秘曲，一呼一應，就知道是自己人。
《詩經》是什麼人創作的?應該是散落在黃河流域各階層的龐大群體。這些作品，不管是各地進獻的樂歌，還是朝廷採集的民謠，都會被一次次加工整理，因此也就成了一種集體創作，很少有留下名字的個體詩人。這也就是說，《詩經》所標誌的，是一個缺少個體詩人的詩歌時代。
這是一種悠久的合唱，群體的美聲。這是一種廣泛的協調，遼闊的共鳴。這裡呈現出一個個被刻畫的形象，卻很難找到刻畫者的面影。
結束這個局面的，是一位來自長江流域的男人。
二
屈原，一出生就沒有踩踏在《詩經》的土地上。
中華民族早期在地理環境上的進退和較量，說起來太冗長，我就簡化為黃河文明和長江文明吧。兩條大河，無疑是中華農耕文明的兩條主動脈，但在很長的歷史中，黃河文明的文章要多得多。
無論是那個以黃帝、炎帝為主角並衍生出夏、商、周人始祖的華夏集團，還是那個出現了太?、少?、蚩尤、后羿、伯益、皋陶等人的東夷集團，基本上都活動在黃河流域。由此斷言黃河是中華民族的母親河，一點不錯。
長江流域活躍過以伏羲、女媧為代表的苗蠻集團，但在文明的程度和實力上，都無法與華夏集團相抗衡，最終確實也被戰勝了。我們在史籍上見到的堯如何制服南蠻、舜如何更易南方風俗、禹如何完成最後的征戰等等，都說明了黃河文明以強勢統治長江文明的過程。
但是，黃河文明的這種強勢統治，不足以消解長江文明。因為任何文明的底層，都與地理環境、氣候生態、千古風習有關，偉大如堯、舜、禹也未必更易得了。幸好是這樣，中華文明才沒有在征服和被征服的戰火中，走向單調。
自古沉浸在神秘奇譎的漫漫巫風中，長江文明不習慣過於明晰的政論和哲思。它的第一個代表人物不是霸主，不是名將，不是聖賢，而是詩人，是一種必然。
這位詩人不僅出生在長江邊，而且出生在萬里長江最險峻、最神奇、最玄秘、最具有概括力的三峽，更有一種象徵意義。
我多次坐船過三峽，每次都要滿心虔誠地尋找屈原的出生地。我知道，這是自然與人文兩方面經過無數次談判後才找到的一個交集點。
如果說，《詩經》曾經把溫煦的民間禮儀化作數百年和聲，慰藉了黃河流域的人倫離亂和世情失落，那麼，屈原的使命就完全不同了。他只是個人，沒有和聲。他一意孤行，拒絕慰藉。他心在九天，不在世情……
他有太多太多的不一樣，而每一個不一樣又都與他身邊的江流、腳下的土地有關。
請想一想長江三峽吧，那兒與黃河流域的差別實在太大了。那兒山險路窄，交通不便，很難構成龐大的集體行動和統一話語。那兒樹茂藤密、物產豐裕，任何角落都能滿足一個人的生存需要，因此也就有可能讓他獨晤山水、靜對心靈。那兒雲譎波詭，似仙似幻，很有可能引發神話般的奇思妙想。那裡花開花落，物物有神，很難不讓人顧影自憐、借景騁懷、感物傷情。那裡江流湍急，驚濤拍岸，又容易啟示人們在柔順的外表下志在千里、百折不回。
相比之下，雄渾、蒼茫的黃河流域就沒有那麼多奇麗，那麼多掩蔭，那麼多自足，那麼多個性。因此，從黃河到長江，《詩經》式的平原小合唱也就變成了屈原式的懸崖獨吟曲。
如果說，《詩經》首次告訴我們，什麼叫詩，那麼，屈原則首次告訴我們，什麼叫詩人。
於是，我們看到屈原走來了，戴着花冠，佩着長劍，穿着奇特的服裝，掛着精緻的玉佩，臉色高貴而憔悴，目光迷惘而悠遠。這麼一個模樣出現在諸子百家風塵奔波的黃河流域是不可想象的，但是請注意，這恰恰是中國歷史上第一個以個體形象出現的偉大詩人。《詩經》把詩寫在萬家炊煙間，屈原把詩寫在自己的身心上。
其實屈原在從政遊歷的時候也到過黃河流域，甚至還去了百家會聚的稷下學宮(據我考證，可能是公元前三一一年)，那當然不是這副打扮。他當時的身份，是楚國的官吏和文化學者，從目光到姿態都是理性化、群體化、政治化的。稷下學宮裡見到過他的各家學人，也許會覺得這位遠道而來的參訪者風度翩翩，舉手投足十分講究，卻不知道這是長江文明的最重要代表，而且遲早還要以他們無法預料的方式，把更大的範圍也代表了，包括他們在內。
代表的資格無可爭議，因為即使楚國可以爭議，長江可以爭議，政見可以爭議，學派可以爭議，而詩，無可爭議。
三
我一直覺得，很多中國文學史家都從根子上把屈原的事情想岔了。
大家都在惋嘆他的仕途不得志，可惜他在政壇上被排擠，抱怨楚國統治者對他的冷落。這些文學史家忘了一個最基本的問題：如果他在朝廷一直得志，深受君主重用，沒有受到排擠，世界上還會有一個值得每一部中國文學史都辟出專章專節來恭敬敘述的屈原嗎?
中國文化人總喜歡以政治來框範文化，讓文化成為政治的衍生。他們不知道：一個吟者因冠冕而喑啞了歌聲，才是真正值得惋嘆的;一個詩人因功名而丟失了詩情，才是真正讓人可惜的;一個天才因政務而陷入平庸，才是真正需要抱怨的。而如果連文學史也失去了文學坐標，那就需要把惋嘆、可惜、抱怨加在一起了。
直到今天，很多文學史論著作還喜歡把屈原說成是「愛國詩人」。這也就是把一個政治概念放到了文學定位前面。「愛國」?屈原站在當時楚國的立場上反對秦國，是為了捍衛滋生自己生命的土地、文化和政權形式，當然合情合理，但是這裡所謂的「國」並不是一般意義上的「國家」，我們不應該混淆概念。在後世看來，當時真正與「國家」貼得比較近的，反倒是秦國，因為正是它將統一中國，產生嚴格意義上的國家觀念，形成梁啓超所說的「中國之中國」。我們怎麼可以把中國在統一過程中遇到的對峙性訴求，反而說成是「愛國」呢?
有人也許會辯解，這只是反映了楚國當時當地的觀念。但是，把屈原說成是「愛國」的是現代人。現代人怎麼可以不知道，作為詩人的屈原早已不是當時當地的了。把速朽性因素和永恆性因素搓捏成一團，把局部性因素和普遍性因素硬扯在一起，而且總是把速朽性、局部性的因素抬得更高，這就是很多文化研究者的誤區。
尋常老百姓比他們好得多，每年端午節為了紀念屈原包粽子、划龍舟的時候，完全不分地域。不管是當時被楚國侵略過的地方，還是把楚國滅亡的地方，都在紀念。當年的「國界」，早就被詩句打通，根本不存在政治愛恨了。那粽子，那龍舟，是獻給詩人的。中國民眾再慷慨，也不會把兩千多年的虔誠，送給另一種人。
老百姓比文化人更懂得：文化無界，文化無價。
文化，切莫自卑。
在諸多同類著作中，我獨獨推崇章培恆、駱玉明主編的那一部《中國文學史》對屈原的分析。書中指出，屈原有美好的政治主張，曾經受到楚懷王的高度信任，但由於貴族出身又少年得志，參加政治活動時表現出理想化、情感化和自信的特點，缺少周旋能力，難於與環境協調。這一切，在造成人生悲劇的同時也造就了優秀文學。
這就說對了。正是政治上的障礙，指引了文學的通道。落腳點應該是文學。
我的說法可能會更徹底一點：那些日子，中國終於走到了應該有個性文學的高點上了，因此有一種神秘的力量派出一個叫屈原的人去領受各種心理磨鍊。讓他切身體驗一系列矛盾和分裂，例如：信任和被誣、高貴和失群、天國和大地、神遊和無助、去國和思念、等待和無奈、自愛和自滅，等等，然後再以自己的生命把這些悖論冶煉為美，向世間呈示出一個最高坐標：什麼是第一等級的詩，什麼是第一等級的詩人。
簡單說來，這是一種通向輝煌的必要程序。
抽去任何一級台階，就無法抵達目標，不管那些台階對攀援者造成了多大的勞累和痛苦。即便是小人誹謗、同僚側目、世人疑惑，也不可缺少。
甚至，對他自沉汨羅江，也不必投以過多的政治化理解和市井式悲哀。郭沫若認為，屈原是看到秦國軍隊攻破楚國首都郢，才悲憤自殺的，是「殉國難」。我覺得這恐怕與實際情況有一點出入。屈原自沉是在郢都攻破之前好幾年，時間不太對。還有一些人認為是楚國朝廷中那些奸臣賊子不想讓屈原活着，把他逼死的。在寬泛的意義上這樣說說也未嘗不可，但一定要編織出一個謀殺故事，卻沒有具體證據。
我認為，他做出自沉的選擇有更深刻的因素。當然有對現實的悲憤，但也有對生命的感悟、對自然的皈服。在瀰漫着巫風神話傳統的山水間，投江是一種悽美的祭祀儀式。他投江後，民眾把原來祭祀東君的日子轉移到他的名下，前面說過的包粽子、划龍舟這樣的活動，正是祭祀儀式的一部分。
說實話，我實在想不出屈原還有哪一種更好的方式作為生命的句號。世界上的其他文明，要到近代才有不少第一流的詩人哲學家做出這樣的選擇。海德格爾在解釋這種現象時說，一個人對於自己生命的形成、處境、病衰都是無法控制的，唯一能控制的，就是如何結束生命。
我在北歐旅行時，知道那裡每年有不少孤居寒林別墅中的高雅人士選擇自殺。我看着短暫的白天留給蒼原的燦爛黃昏，一次次聯想到屈原。可惜那兒太寂寞，百里難見人跡，無法奢望長江流域湖湘地區初夏時節那勃鬱四野的米香和水聲。
這種想法是不是超越了時代?美國詩人惠特曼說：所謂詩人，就是那種把過去、現在和將來融為一體的人。當然，惠特曼所說的是少數真正的偉大詩人。
因此，屈原身上本來就包含着今天和明天。
四
自屈原開始，中國文人的內心基調改變了，有了更多的個人話語。雖然其中也關及朝廷和君主，但全部話語的起點和結局卻都是自己。憑自己的心，說自己的話，說給自己聽。被別人聽到，並非本願，因此也不可能與別人有絲毫爭辯。
這種自我，非常強大又非常脆弱。強大到天地皆是自己，任憑縱橫馳騁;脆弱到風露也成敵人，害怕時序更替，甚至無法承受鳥鳴花落、香草老去。
這樣的自我一站立，中國文化不再是以前的中國文化。
帝王權謀可以傷害他，卻不能控制他;儒家道家可以滋養他，卻不能拯救他。一個多愁善感的孤獨生命發出的聲音似乎無力改易國計民生，卻讓每一個聽到的人都會低頭思考自己的生命。
因此，他仍然孤獨卻又不再孤獨，他因喚醒了人們長久被共同話語掩埋的心靈秘窟而產生了強大的震撼效應。他讓很多中國人把人生的疆場搬移到內心，漸漸領悟那裡才有真正的詩和文學，因此，他也就從文化的邊緣走到了中心。
從屈原開始，中國文人的被嫉受誣，將成為一個縱貫兩千多年的主題。而且，所有的高貴和美好，也都將從這個主題中產生。
屈原為什麼希望太陽不要過於急迫地西沉於崦嵫山?為什麼擔憂杜鵑啼鳴?為什麼宣告要上下而求索?為什麼發誓雖九死而無悔?因為一旦被嫉受誣，生命的時間和通道都被剝奪，他要竭盡最後一點力量爭取。他的別離和不忍，也都與此有關。屈原的這個精神程序，已被此後的中國文化史千萬次地重複，儘管往往重複得很不精彩。
從屈原開始，中國文學擺開了兩重意象的近距離對壘。一邊是嫉妒、謠諑、黨人、群小、犬豕、貪婪、溷濁、流俗、糞壤、蕭艾，另一邊是美人、幽蘭、秋菊、清白、中正、求索、飛騰、修能、崑崙、鳳凰。這種對壘，有寫實，更是象徵，詩人就生存在兩邊中間，因此總是在磨難中追求，又在追求中磨難。詩人本來當然想置身在美人、幽蘭一邊，但另一邊總是奮力地拉扯他，使他不得不終生處於掙扎之中。
屈原的掙扎啟示後代讀者，常人都有物質上的掙扎和生理上的掙扎，但詩人的掙扎不在那裡。屈原的掙扎更告訴中國文學，何謂掙扎中的高貴，何謂高貴中的掙扎。
屈原的高貴由內至外無所不在，但它的起點卻是承擔了使命之後的痛苦。由痛苦直接釀造高貴似乎不可思議，屈原提供了最早的範本。
屈原不像諸子百家那樣總是表現出大道在心，平靜從容，不驚不詫。相反，他有那麼多的驚詫，那麼多的無奈，那麼多的不忍，因此又伴隨着那麼多的眼淚和嘆息。他對幽蘭變成蕭艾非常奇怪，他更不理解為什麼美人總是難見、明君總是不醒。他更驚嘆眾人為何那麼喜歡謠言，又那麼冷落賢良……總之，他有太多的疑問、太多的困惑。他曾寫過著名的《天問》，其實心中埋藏着更多的《世問》和《人問》。他是一個詢問者，而不是解答者，這也是他與諸子百家的重大區別。
而且，與諸子百家的主動流浪不同，屈原還開啟了一種大文化人的被迫流浪。被迫中又不失有限的自由和無限的文采，於是也就掀開了中國的貶官文化史。
由此可見，屈原為詩做了某種定位，為文學做了某種定位，也為詩人和文人做了某種定位。
但是恕我直言，這位在中國幾乎人人皆知的屈原，兩千多年來依然寂寞。雖然有很多模仿者，卻總是難得其神。有些文人在經歷和精神上與他有局部相遇，卻終究又失之交臂。至於他所開創的自我形態、分裂形態、掙扎形態、高貴形態和詢問形態，在中國文學中更是大半失落。
這是一個大家都在迴避的沉重課題，在這篇文章中也來不及詳述。我只能花費很長時間，把屈原的《離騷》翻譯成了現代散文。為什麼花費很長時間?因為我要經過頗為複雜的學術考訂，拂去覆蓋在這個作品上面的大量枯藤厚塵，好讓我們的屈原，真的走近我們。[1]
《信客》作者余秋雨簡介
余秋雨，1946年生，浙江餘姚人，我國當代著名藝術理論家、文化史學者、散文家。大學畢業後留校任教多年，曾任上海戲劇學院院長、教授，上海寫作學會會長。辭職後繼續從事教學和寫作。主要著作有《戲劇理論史稿》（1983年，上海文藝出版社出版）、《藝術創造工程》（1978年，上海文藝出版社出版）、《文化苦旅》（1992年，知識出版社出版）、《文明的碎片》（1994年5月第1版，春風文藝出版社出版）、《秋雨散文》（1994年，浙江文藝出版社出版）、《山居筆記》（1998年，文匯出版社出版）。1997年被授予「國家級突出貢獻專家」稱號，入載多部世界名人錄。所著散文集《文化苦旅》獲上海市出版一等獎，上海市文學藝術優秀獎，台灣聯合報讀書人最佳書獎，金石堂最具影響力的書獎。《山居筆記》獲海外華文文學最高獎──台灣聯合報讀書人最佳書獎第一名。此篇《信客》選自《文化苦旅》。[2]